汪涌豪 俞灏敏:道教徒的沉迷

heiland 2021年11月25日17:34:15分支学科评论122阅读模式

学道游仙最投入的人群自然数道教徒。如果把他们与帝王、士人作一比较的话,帝王在游仙中注入的通常是欲望,追求永恒的权力和享受;士人在游仙中更多注入的是理想,追求对社会现实的疏离和个体生命的超越;道教徒在游仙中注入的则是绝对的虔信与遵从,以求得长生不死和羽化登仙的最终实现,这决定了他们的游仙活动相对而言是一种比较纯粹的宗教行为。

前面说过,道教的核心信仰源自古老的宗教观念,为这种信仰服务的仪式与方法又多从原始巫术演化而来,故实践这些仪式与方法的道教徒身上不免带有巫师狂迷的基因。在狂热地掀煽游仙热潮,向帝王兜售不死之药,向士人传授修炼之术同时,他们自己更沉迷于这个虚幻的世界,一方面调动传统文化的各方面积累,将神仙学说和游仙理论扩张成无所不包的庞大体系,以寄托自己膨胀的信仰;另一方面通过对各种方术的神秘体验,将生理或心理上的收效验证成超神入化的境界,从而得到修炼精进的陶醉。因此他们的游仙可称作是这种宗教沉迷的实践形态。

洞天福地话访仙

道教徒的前身是秦汉间方士,故其游仙最早也可上溯到那些方士的活动。相关情况,通过《史记·封禅书》可以见到一些。只是因司马迁意在“究天人之际,通古今之变,成一家之言”,叙述重点多在朝廷政治而不在奇谈异术,间或记方士的事迹,也只为揭露帝王的沉迷,而备载其如何向后者兜售其术。当然,这并不能导出这样一个结论,似乎方士们仅仅是为帝王而非自己竭尽蛊惑煽动之能事的,事实是,依当时的神仙观念,再揆之以人皆乐生的情理,既然神仙可以升遐与天地同在,人可以通过一定的法术修炼成仙,那么通晓其术的方士是最不愿轻易错过任何长生的机会的。在这方面,传说中方仙道人因修形解销化术而尽成仙人,已透露了些许消息。

尽管后人无法知道这类游仙的详情,但从仅有的史料记载,可窥见其遗留给后世道教徒游仙模式的大致轮廓。具体地说,有所谓访仙与修仙两途。访仙首先要有仙可访,这就意味着凡构成神仙信仰的诸要素,如仙人、仙境和仙药的存在是必须的先决条件。故此,方士们最先构造了一个初具规模的神仙系统:有玉宇琼楼、流金泻银的仙境,有高蹈霞外、丰姿绰约的仙人,还有灵芝琼草、金液玉丹之类的仙药。最典型的就是所谓海外三岛十洲,乘船出海,到那些仙境去寻访仙人祈求仙药,可以说构成了后世道教徒游仙的基本雏形;而随着入海的方士一去不还,许多方士还争相跟进,这些人也就构成了后世道教徒沉迷仙道的先驱。

但这种海外仙境毕竟虚无缥缈,作为神仙信仰的象征,只具有彼岸的意味,方士们知道,要真正让人践行这种信仰,还必须将其在尘世中落实下来。换言之,需要将仙境移植到现实中来。此前论述神仙观念的起源,已指出仙与山的密切关系。升天成仙在以后演变成入山成仙,就是神仙思想现世化的一种表现。以此为基础,方士们再进一步由入山成仙衍化出仙人居山,从而很稳实地将仙境落实到了尘世,带入了人间。深山人迹罕至,幽谷云雾缭绕,在人们心目中本就具有一定的神秘性,将其改造成人间仙境是最容易也最适宜不过了。并且,这种将海外仙境移植到尘世中的山谷,因有神仙观念的历史承传及人对自然环境的切身感受,对方士们来说也最不费力,最足以取信于人。

这番移植具体通过怎样的途径完成,由于史料缺乏,今人不得而知。只知道后世流传的成仙故事许多都离不开山,如《列仙传》说王子乔本是周灵王太子,后由道士浮丘公接上嵩山,隐修三十余年后成仙,乘白鹤驻于山岭。《神仙传》说赤松子本是牧童,也由道士带至金华山石室,修炼四十余年,服松脂、茯苓,活到五百岁。上述神仙传记多成书于魏晋六朝,但那种故事模式源自更早,从中可以推测方士是借着仙话的编织创造了人间仙境的。而在向人指出切实的访仙之路的同时,他们也使自己的宗教热情最终得以有所投托。

最先成为人们神往的仙山大概要算五岳。基于古老的五行思想和山神崇拜,早在上古三代,中国人就有“望于山川,遍于群神”的祭祀制度,天子巡狩五岳修五礼[1],是国家大事,一时重典。这种由原始宗教的自然崇拜演化而来的山川祭祀,赋予了五岳某种神秘的色彩,天子的巡狩更使之获得不同寻常的显赫地位。把仙境置于这些名山,称东岳泰山乃天帝之孙、群灵之府,西岳华山是黄庐子真人得道之所,南岳衡山是太处真人得道之所,北岳恒山是长桑公真人得道之所,中岳嵩山是寇谦之真人得道之所,可谓源渊有自,顺理成章。[2]故在道教形成的东汉后期,就出现了一些关于方士访仙五岳的记载。如王真称自己“周流登五岳名山,悉能行胎息胎食之方,嗽舌下泉咽之,不绝房室”。想来他之访仙,主要致力于修道之术的搜求,所以年近百岁,“视之面有光泽,似未五十者”。鲁女生“初饵胡麻及术,绝谷八十余年,日少壮,色如桃花,日能行三百里,走及麞鹿”,后至嵩山采药,遇一女子,自称“三天太上侍官”,授他《五岳真形图》。时陇西封君达,因常乘青牛而号“青牛道士”或“青牛师”,“初服黄连五十余年,入鸟举山,服水银百余年,还乡里,如二十许者”,听说鲁得了《五岳真形图》,连年请求授图,可见该图在求仙者心中的分量。这两个方士本都靠服饵得长寿,但未能成仙。从仙女授图“并告其施行”这点来看,该图所载当是一些入山访仙的方法。后鲁女生藉此“道成,一旦与知友故人别,云入华山。去后五十年,先相识者逢女生华山庙前,乘白鹿,从玉女三十人,并令谢其乡里亲故人也”。而封君达只好入玄丘山继续修道。[3]

道教创立后,其他名山作为道派发祥地也渐被神化,成了访仙的圣地,其间神化与哄抬的工作皆是这批虔诚的道教徒干的。就拿青城山来说,它是连峰接岫的岷山第一峰,又名天谷山,后山为鹤鸣山。据道书记载,道教创始人张道陵曾“入嵩高山石室,隐斋九年”,后“周流五岳”,游至鹤鸣山,结庐修道,传五斗米道。[4]从此这里就产生了有关教祖的仙话,说山中石鹤鸣则仙人出,张道陵居山即有鹤鸣,后果真白日飞升,羽化登仙。山中还另有天师池及其手植银杏树、降魔的掷笔槽、试剑石等遗迹,而常道观内的天师洞则是其修炼之处。由此整座青城山在日后被附会成仙人栖居的仙境,黄帝时“积火自烧,随烟上下”的宁封子就栖于此山北岩上,黄帝曾向他求问飞升之术,并筑坛拜为“五岳丈人”,后称“青城丈人”,晋造丈人观,据说即为其修炼之所,宋时更赐名为“会庆建福宫”。见过东海三为桑田的麻姑也曾在此隐居,山上因此有麻姑洞,仙人李阿世称“李八百”,更是常游此山。[5]所以,后世道教徒纷至沓来,到山中访仙学道。十六国时,蜀地道教领袖范长生就在山中“岩居穴处,求道养志”[6],长生观相传就是他得道之处,观内古楠树即其亲手所植。唐孙思邈、杜光庭也曾在此隐居,后者修真处就在上清宫,那里还有他悠游的白云溪和读书台。此外,山上还建有大小宫观无数,较著者有朝阳洞、祖师殿、玉清宫。道教徒入得山中,真好像踏进洞府,访仙之想油然而生。其实这一切的始作俑者很可能是张道陵本人,是他怂恿门人故神其事的虚饰和浮夸。

魏晋后五斗米道从北方传入江南,由民间渗透到上层社会,由于能迎合士族需要而风靡一时。在这一道教史上相当重要的时期,南方道教世家相对集中的丹阳、吴郡一带,原称句曲山、也包括良常山和地肺山的茅山,经道教徒的哄抬传扬也成为圣地。茅山的仙话也颇丰富,传西汉景帝时茅盈与弟茅固、茅衷修道成仙,号“三茅真君”,留治句曲山。《茅山志》记三人乘白鹤来治此山,以鹤集处分为大中小三茅峰,因改山名为三茅,简称茅山。后人在山顶建起九霄万福宫,也称顶宫,就是供祀“三茅真君”的。过了三百多年,女仙南岳魏夫人,即晋司徒魏舒之女魏华存与众仙真降临茅山,授弟子杨羲《上清真经》,杨羲用隶书写出,又传于和自己结为神明之交的护军长史许谧父子,形成道教中著名的上清派系,以后再经陶弘景的弘扬,演为茅山一派,世称“茅山宗”[7]。

因有神仙的治理与光降,茅山就此摇身一变成了仙境,前来访仙者络绎不绝,住在附近的道教世家更是捷足先登。上述许谧父子是丹阳郡句容县的名门士族,与同县同乡的葛洪世为姻亲,和同郡陶氏即陶弘景祖上也累世通婚,他们在茅山建起别墅,专心研经修炼,陶弘景《许长史旧馆坛碑》所谓“爰暨东晋,二许怀真。裁基浚井,栖道接神”,即是他们当日访仙的实际写照。许谧兄许迈与王羲之为方外之交,也常“往来于茅岭之洞室,放绝世务,以寻仙馆”[8]。大茅峰北抱朴峰,传说是葛洪修真的地方,有炼丹井。永明十年(492年)陶弘景挂官归隐,也选中这里为修道之所,尝谓“此山下是第八洞宫,名金坛华阳之天”,故自号“华阳陶隐居”,并以山中曲林馆为“华阳下馆”。由其《茅山曲林馆铭》所描写的“层岭外峙,邃宫内映。仄穴旁通,萦泉远镜”可知,那里景致幽寂,确是游仙的胜处,所以历代来此访仙的道教徒,从唐吴筠、赵贵真、宋刘混康,一直到清郭长彬等不可胜数。唐以后随茅山派鼎盛,山中宫观日多,峰麓掩映间,逶迤达二百余处,较著者有万福宫、万寿宫(由曲林馆改建)与万宁宫,后者因藏有宋哲宗赐刘混康“九老仙都印”,又称“印宫”。

北方道教徒着力编派和神化的是终南山。终南山堪称道教史上影响深远的楼观派策源地,茅山地处建康附近,位置重要,终南山则距北方政治文化中心长安不远,对城中上层社会的信道求仙者很有吸引力。当然,这种吸引力还需要神仙传说的支撑。为此,楼观道士竭力仙化此山,说周朝时就有函谷关令尹喜在该山北麓“结草为楼,观星望气”,并随老子出关西去。《历世真仙体道通鉴》尝记其受《道德经》后,“乃于草楼清斋,屏绝人事,三年之内,修炼俱毕,心凝形释,无有饥渴,不畏寒暑。穷数达变之微,形一神万之旨,悉臻其妙。乃自著书九篇,号《关尹子》”,后世称为《文始真经》,其人因此被称为“文始先生无上真人”。周穆王追仰仙踪,西巡至此,重葺楼观。以后尹轨、杜冲等十余辈道士“仰道德为生化之源,宗神仙为立教之本”,纷纷前来,最后皆修炼成仙。因此楼观成了“天下道林张本之地,自文始上仙之后,登真之士,无世无之。阅诸仙史,不一而是”[9]。

魏晋时北方道教徒更多来此。有梁堪在山中幸遇太上老君遣降尹轨,授予炼气隐形法与水石还丹之术,便隐居此山,最后丹成,能飞行变化。还有王嘉原隐于东阳谷,凿崖穴居,弟子受业者数百人,亦皆穴处。后“弃其徒众,至长安,潜隐于终南山,结庵庐而止”,师事梁堪,因门人闻至,才又迁于倒兽山。[10]北魏道士尹通据称是尹轨后裔,当天下寇难纵横,通履艰危,冒险至终南山,师从王嘉再传弟子、传能役使万灵制御群邪的马俭,北魏太武帝好道,钦闻其名,遣使致香烛以建斋行道,于是四方效法,进山请谒者不绝,楼观派由此走向兴盛。隋唐鼎革之际,又与李唐皇室建立了特殊关系,故在整个唐代与上清派同受崇奉,终南山也因此成了京师王公贵戚修真的胜地,玄宗妹玉真公主就在山中立有别馆,道教徒更是涌往此山访仙隐真,唐人诗集中,因此常常可以读到访终南山某道士之类的诗作。后来钟离权在此得《灵宝经》悟道,又于长安酒肆巧遇落第士子吕洞宾,见其才堪造就,授予道术秘法。吕即携家入山,修成鹤发童颜,步履如飞,世人叹为神仙。钟、吕二人的事迹史籍记载极少,民间传说却夥,以至于最后被列入“八仙”,终南山受此沾溉,神光仙影尤胜于前。

以后,随道教传播地域的扩大和游仙风潮的炽盛,到隋唐时,一个由道教名山推衍出的仙境系统、即洞天福地遂被隆重推出。[11]据道经的说法,“神洲者,中国也,王者居之,为域中之大。其中人民修行正道,升而为仙真。上有十大洞天,三十六小洞天,七十二福地,并仙官治之。洞天之中有五山,亦谓之五岳,作中国之镇。”[12]其他多以名山为主,兼有山水。道教认为此中皆有仙人主治,众仙所居,道士来此修炼或请乞,可得道成仙。“洞天”意指山中有洞室可通上天,并贯通诸山。《紫阳真人内传》谓:“天无谓之空,山无谓之洞,人无谓之房也。山腹中空虚,是谓洞庭;人头中空虚,是谓洞房。是以真人处天处山处人,入无间,以黍米容蓬莱山,包括六合,天地不能载焉。”时五岳及名山皆有洞室,署名司马承祯《天地宫府图》对这一百十八个“洞天福地”作了具体介绍,这里仅举“十大洞天”为例以窥一斑:

第一王屋山洞,号小有清虚之洞天,西城王君治之。

第二委羽山洞,号大有空明之洞天,青童君治之。

第三西城山洞,号太玄惣真之洞天,上宰王君治之。

第四西玄山洞,号三元极真之洞天。

第五青城山洞,号宝仙九室之洞天,青城丈人治之。

第六赤城山洞,号上清玉平之洞天,玄洲仙伯治之。

第七罗浮山洞,号朱明辉真之洞天,青精先生治之。

第八句曲山洞,号金坛华阳之洞天,紫阳真人治之。

第九林屋山洞,号左神幽虚之洞天,北岳真人治之。

第十括苍山洞,号成德隐玄之洞天,北海公涓子治之。[13]

这些洞天被说成处大地名山之间,是上天遣群仙统治之所,也是群仙居住的仙境。到洞天访仙自然有望得到仙人的点化,羽化登仙也可能从这里开始。就这样,从海外三岛十洲到世间洞天福地,道教徒承袭方士的遗教,终于完成了仙境的移植。再看五代道士杜光庭所编录的《洞天福地岳渎名山记》,将天上、海中与山里各种仙话集录一处,首仙山,次五岳,再次之以五镇海渎、精庐灵化,虽穷极神仙幻窅之言,而仍不脱俗世践履,更使仙境从虚无缥缈的天上彻底落实到了人间。作为信仰的归宿,它为人们敞开了大门,从而吸引更多的信众。而道教徒来此访仙,建神祠,设丹灶,反过来也益添其仙气,增其神秘。

从前面引文可以看到,列在三十六小洞天中的五岳,被道教徒赋予“作中国之镇”的崇高地位,许多著名道士都曾在那里留下访仙的踪迹。如泰山长春观据说是丘处机女弟子訾守慎修真之处,华山四仙庵相传存谭紫霄、马丹阳、刘海蟾、丘处机修炼之迹。衡山降真观是司马承祯曾经访仙的地方,九真观西面还有他的药岩。而张果在恒山的通元谷隐居修仙,潘师正则在嵩山的逍遥谷盘桓修道历二十余年。

宋元以后,南北教派归汇于正一、全真麾下,道教徒遂对两大道派的祖庭——龙虎山和终南山加以神化,添出不少教祖成仙的神话,从而使之成为游仙者趋之若鹜的胜地。自楼观派衰落,再经蒙金战火,终南山昔日的神光本已黯淡。后来因王重阳而使该山重新名声大噪。据《终南山重阳祖师仙迹记》、《青莲正宗记》等文记载,王重阳文武双全,因怀才不遇,隐修终南。后声称遇仙人授口诀,遂筑墓穴居,由此印证了内炼真诀[14],三年后毁墓出迁刘蒋村,已是另一番气象。再后传道山东、河南等地,先后收马钰、谭处端、刘处玄、丘处机等七位弟子,世称“北七真”,创全真教。不久率上述四人返陕传教,途中无病而逝。由于遗体被运回刘蒋村埋葬,该村由此成了全真教的“祖庵”,建起宫观,后改名为“重阳宫”。终南山就这样因王重阳的“道满于天下,名闻天下”[15],重新热闹起来。以后规模日益扩大,殿堂楼阁五千余间,引来朝拜游仙的道士络绎不绝,极盛时竟达万人。

龙虎山在今江西贵溪县境内,本名云锦山,因山峰相连,如龙环虎抱,势不相让,又传张道陵在此炼龙虎大丹,有青龙与白虎出绕其上,故得名。山中有驻仙岩,是张道陵得仙人异书之地,另还有丹井、丹灶、飞升台等遗址。《汉天世师家》及《上清龙虎山图序》等史志记载,张道陵孙张鲁晚年曾嘱四子张盛,称龙虎山祖师玄坛在焉,其地天星照应,地气冲凝,神人所都,丹灶秘文藏诸岩洞,汝可以印剑经篆,往居其地,修炼累功,广宣吾化,永传于世。张盛遂移居此山,在张道陵所筑玄坛旧址建起传坛。至唐时,其炼丹修道的草堂遗址上又建起规模弘大的上清宫,成为天师道祖庭。元后天师道改称正一教,取正以驱邪、一以统万之意。[16]鼎盛时道徒在山中大兴土木,一时如正一观、乾元观、玉清观、冲玄观等处香火均极旺盛,加之山中风光绮丽,遂有“胜蓬莱”、“仙人城”之称,而山壁石刻如“仙踪缥缈”、“仙若环翠”、“半天仙迹”、“神仙可接”等,也足以增人仙梦,让人想见当日访仙者的盛况。[17]

另外还有一些名山,因了教徒附会的传说,也成了神秘的仙境,招引来很多的信众。如东临大海的崂山,相传有秦始皇曾来此登望蓬莱仙境,《史记》所载秦始皇数次巡临海边,似为其作了最好的注脚。以后道徒纷至沓来,自期或能运压秦皇,幸遇神仙。据《崂山纪闻》记载,唐李遐周、宋刘若拙、元丘处机、明孙紫阳等都先后到访,历代建造的宫观更是遍布全山,有“九宫八观七十二庵”之目,除最著名的太清宫外,还有建于宋朝的太平宫与神清宫。前者正殿上题有“海上宫殿”四字,足以让人联想起海上仙境;后者有长春洞,据说是丘处机修道处,其所刻写的“访道山”、“游仙仓”等字迹,也与潜修中道徒们的心思相合。

再如武当山,相传真武大帝在此修炼了四十多年,功德圆满后飞升成仙。道徒们以为非真武不足以当此,故称此山为武当山。到此山访仙的人也很多,据元刘道明《武当福地总真集》记载,晋谢允曾上武当石室修炼,几年后便悉得仙术之妙。南朝刘虬入山辟谷,不久也修炼成仙。唐末五代,吕洞宾游及此山。崇道的宋真宗因边境屡受辽金侵扰,特别尊奉四方神中主北方的真武,封其为“镇天佑圣真君”,真武信仰自此渐盛,武当香火也由此日盛一日。元明之际,张三丰来游,见山中五龙、南岩等宫观皆毁于兵火,遂与弟子“去荆榛,辟瓦砾,创草庐居之”,并预言“此山异日必大兴”[18]。他后来离开武当,到宝鸡金台观修炼,死而复活后以至虚至灵的功夫神游天下,明初复入此山。道徒因此四出传闻,离奇编派,使之俨然成了该山的活神仙。太祖听说后派人前往寻觅,未遇而还。[19]成祖夺位后迁都北京,也求护佑于真武大帝,在京城建真武庙以示崇奉;又遣使往修宫观,费时七年成八宫二观,天柱峰顶太和宫尤为金碧辉煌。他还派胡历十年到处寻访张三丰[20],数年不遇,遂将其结庐处会仙馆扩建为遇真宫,用紫铜铸造其像,后又移至元和观。[21]此后,武当成了访仙的胜地,宫观遍布七十二峰、三十六岩和二十四涧,道士云集,形成名动至今的武当派。

道教徒还对峨眉山、庐山和武夷山等予以神化。这些名山风光之美固然可拟仙境,矿藏与药草丰富也适合人学道游仙,故被当然视作仙人留驻的圣地。道教徒设想仙人在这里自在地生活,食翠芝朱英,住瑶堂瑰室,行更是无拘无束,间或林间石上对弈,月下梅边吹笛,坐听松风,目送飞鸿。所以其游洞天,访福地,自不会忘了来此追踪仙迹,以觊永寿之福。

如南朝著名天师道宗师陆静修少习儒业,成年后背妻别子,往云梦山隐居修道。以后不远千里造访异人,受秘诀后又漫游四方名山,曾南诣衡湘、九嶷,访南真魏华存遗迹,又西至峨嵋、西城,寻清虚真人王褒之高躅,最后爱匡阜之胜,筑精庐居于庐山,是为“简寂观”[22],唐以前一直是庐山乃至南天师道最大的修炼场。隋朝道士卢太翼先是隐于白鹿山,数年后徙居林虑山茱萸涧,后因请业者每自远而至有碍清修,去至五台山,“与弟子数人庐于岩下,萧然绝世,以为神仙可致”[23]。五代时的郑遨初入嵩山为道士,闻华山中有五粒松,松脂入地千年化为仙药,遂往修道,朝廷征之不起,后被赐号“逍遥子”[24]。明清时,尽管正一、全真两教的宗趣戒规有别,但好漫游名山的修仙方式则如出一辙。如平湖松麈山房道士郭长彬少小出家,游句曲与龙虎山,习得正一教五雷仙法后,又“访道名山,踪迹遍天下”[25]。龙门派第十四代传戒律师白复礼也是年轻时出家,先东游至两峪山,静坐数年未得收效,后云游至道华峰,又关内浴水观,最后“证虚无之妙道,究金丹之正理”,“闭关三载,羽化登仙”[26]。

在人间羽化登仙当然是道教徒的夸张,从某种意义上说,他们的游仙访仙不过是在追求自己的想象,同时也想象自己的追求而已,又仿佛践行一个永远无法摆脱的循环,让虚缈的想象驱使自己作执著的追求,再由执著的追求竟刺激出更加窈杳不着边际的虚缈想象。如此循环往复,如雪球越滚越大,随着想象的增加,追求也越来越炽烈,因为有信仰的支撑,要其从深陷中摆脱,几无可能。

齐梁时有道士邓郁,曾为梁武帝合过丹药,尝访仙至衡山,在峻岭上建两间小屋隐居修真,并断谷三十余年,日日唯以涧水送服云母屑。一日见神仙魏夫人带三十名“色艳桃李,质胜琼瑶”的仙女乘云降临,谓“君有仙份,所以故来,寻当相候”。几年后又有两只青鸟鼓翼鸣舞,移晷方去,即谓弟子:“求之甚劳,得之甚逸,近青鸟既来,期会至矣。”不久果然无病而终。当其死,山中香气馥郁。[27]但事实究竟如何?相传魏华存曾在衡山修道,山上黄庭观即因其所传《黄庭经》得名。她被上清派奉为始祖,在南朝道教徒心目中是一位度世的神仙,《黄庭经》提出的存想修炼也成为当时主要的修仙术。邓郁忽见魏夫人降临,显然是存想至极后产生的幻觉。他衡山访仙三十年,实际是痴迷地存想了三十年,最后把幻觉当做真实,在想象中寻到了归宿,或也算得偿所愿。

北魏道士寇谦之的例子更为典型。他早年就有绝俗之心、神仙之好,虽饵药无效仍坚持不懈。他的虔诚令神仙感动,于是派下一位谪仙成公兴赶来点化。成公兴带他游访华山、嵩山,指点洁斋服食隐真修炼之法,到由凡入仙的关键时刻,关照他人来送药便服之,务勿疑虑,但他见拿到的都是毒虫臭恶之物,还是惊而弃之。成公兴闻后感叹:“先生未便得仙,政可为帝王师耳。”[28]剥落这则记载的玄幻色彩,可以发现道教徒编派的痕迹。尤其值得玩味的是,寇谦之求仙功亏一篑,表面看是因持信不坚,但他既以学道至诚感动神仙,当不至此。对毒虫臭恶的恐惧,与其说因信念软弱,不如说是因想像力的缺乏,他以一种现实的态度对待仙药,受蔽于表面的污秽而最终导致求仙受挫,多少说明仙教的乖违日常与脱离世情。当然,在道教徒看来,别人错过成仙的机会,并不等于自己也会以失败告终,所以这样的故事更加激发其求仙的热忱。再说,寇谦之也并没因一时受挫而灰心丧气,反“受志嵩岳,精专不懈”,以致精诚再次感动上仙,太上老君在仙人玉女簇拥下,乘云驾龙而降,授他天师之位,要他清整道教,除去伪法,又令仙官十二人传以服气导引口诀。经过多年修炼,他气盛体轻,颜色殊丽。以后又有武帝时得道的神仙带着赤松、王乔辈来嵩山赐劾召百神的《天中三真太文录》,命他辅佐北方泰平真君,同时授以销炼金丹、云英、八石、玉浆之法,与随同来的诸仙结为徒友。显然,这种令后世道教徒艳羡不已的幸遇,也多半出自修炼精专产生的幻觉。以后,为了超登真仙,他把北魏太武帝奉为“神武应期”的“太平真君”,力劝其“当以兵定九州,后文先武”,又建议“应登受符书,以彰圣德”。即便临死,还期盼着“仙官来”。当晚口中气状如烟云,升至天半乃消;尸体引长三日后始稍缩,弟子都以为他尸解化仙了。

邓郁和寇谦之的死都被后来道教徒想象为美好的仙去,他们热衷于制造这类神话,又转而在其刺激下更沉迷于苦志参玄学道游仙,有的甚至为此差点掉了脑袋。《魏书·释老志》记载了一个名叫罗崇之的道士,自称曾在中条山受道学仙,常饵松脂,不食五谷。他效法寇谦之,从名山游仙到京城,尝谓太武帝中条山有一洞天与昆仑、蓬莱相通,入此洞天则仙人可致。太武帝令其试行之,哪知才行百多步便到了尽头,有司因其诬罔,欲治其罪,幸好太武帝宽容,才保全了性命,道教徒对洞天福地的沉迷于此可见一斑。后世像这样的人也多,如宋徽宗时林灵素与明世宗时的段朝用皆属此类。当然,大多数尚能忏真养性,山中终老,并安受“烟客”、“神仙”的尊称。[29]这自然是道士的本分,也或许是其修道的报偿。

养气炼丹与修仙法术

访仙多少有点外求奇遇的味道,而神仙信仰如同其他宗教,尤需内在修行。因此在道教徒的游仙模式中,占据核心地位的始终是修仙,这构成了道教特有的修为系统,而周历名山的访仙无法脱离这一系统独立存在。

根据道教的教义,神仙只度诚心向道之人,长期不懈的修仙是虔心向道的证明,有了这一前提,人才有可能感动神仙显灵,得到度化。而所谓度化,主要是指成仙秘诀的赐予,至于要真悟得道法精髓而证成仙身,拜师固然重要,道教认为若不受师,则道不降,但落实到最后,还得靠自己的修炼,且非如此不能坐望其效。历代道教徒和求仙游仙者对这一点深信不疑,并不折不扣地予以执行。如果说他们访仙是出自一种精神性的幻想,那么修仙则是具体而切实的践履。

道教修仙与一般宗教修行不同,后者着落在人的精神层面,追求的是灵魂的净化与升华;而前者则在神仙信仰支配下,以人的身体为对象,追求的是对肉体生命的超越。以人体自身为修炼对象,须建起这样一个基础,即对人自身的生理构造和机能有充分的认识。说到对自身构造和机能的了解,中国古代医学应该说已积累有一些直观的经验,但由于羼杂太多神秘的巫术成分,远没有形成科学的体系。而且就是到今天,人类对自身的认识还有许多空白,修仙能否完成对生命的超越,是一件尚待未来科学证明的事情。然而古代道教徒们出于虔信甚或迷狂,却对此坚信不疑,并引入一些具有直观疗效的医疗方法,将之改造成修仙的法术。

古代中国人的医疗方法不外二途:积极的与消极的,或内在的与外在的。前者依靠人体自身的养炼,通过增进体质达到祛病消疾的目的;后者借助药物来增强人体抵抗力,从而克病驱疾。修仙法术也因此分为两大类:内在的养气与外在的炼丹。依前所述,在中国人追求超越生命的历史上,这两类法术的萌芽早就产生。

养气观念源于远古宇宙生成论哲学,“气”一直被中国古人视为人的生命本原,所谓“夫人生于地,悬命于天,天地合气,命之曰人。”[30]人由天地阴阳二气交媾而生,二气失调则病,二气丧离则死,养气便是和合阴阳,由此获得生命力的补充,延年益寿,甚至长生不老。基于认知水平,这样的观念在古代得到人们普遍的认可,以后并产生许多匪夷所思的神奇记载。前引《庄子》、《楚辞》中的真人食气,以及战国玉佩上论述行气的铭文,都是最好的佐证。从逻辑上说,当一个人光靠自身养气无功,才会求助于药物等外力帮助,后来道教在论述两者关系时,引《上清洞真品》,称“人之生也,禀天地之元气,为神为形;受元一之气,为液为精。天气减耗,神将散也;地气减耗,形将病也;元气减耗,命将竭也……元神元气,不离身形,故能长生矣”又说“夫修无为入真道者,先须保道气于体中,息元气于脏内。然后辅之以药物,助之以百行,则能内愈万病,外安万神,内气归元,外邪自却,却灾害于外,神道德于内,内外相济,保守身命。”[31]正是透露出这样的思路。但事实上,最早的仙药并不是作为养气的辅助手段而出现的,它来自于一个更古老的源头——原始宗教神话,故很早就独立成为一种求仙术,《山海经》、《韩非子》中有不死药的传说,先秦方士汲汲于出海寻求仙药,均是其中的显例。

炼丹与养气这两类异源的方术,在两汉似乎还泾渭分明。执著神仙信仰的多沉迷仙药,如为武帝求仙的方士就醉心寻药,刘安手下的术士热衷烧炼,成帝时谷永上书批评仙道,也只举服食、金丹与变化等术而不及养气。而崇信黄老之学的则很少涉足服药,如曹参、汲黯、任隗、樊瑞等人,史传都记载他们清静寡欲,这或与其人善行养气有关,因为养气正需排除杂念,专注守静。矫慎的例子更为典型,他“少好黄老,隐遁山谷,因穴为室,仰慕松、乔导引之术”[32]。汉以后史家大多受道仙合流的影响,将养气术与神仙相挂连。但纵是如此,仍可清楚地看到信奉黄老者大抵都重导引养气之术。

汉末道教酝酿形成过程中,养生与游仙活动开始融合,养气遂被纳入修仙法术。当时一大批方士就神仙信仰来说与道教徒已无二致,他们中许多人修仙时就行养气之术,如王真“行胎息胎食之法”,郝孟节“能结气不息”,郗俭“善辟谷”。还有的两者兼修,如鲁女生既“绝谷八十余年”,又“采药嵩高山”;甘始既“能行气导引”,又自言“尝与师于南海作金”。一代名医华佗尤“晓养性之术”,古代医道本就与养气、丹药之类的方术有密切的关联,精通医术者大多善道术,华佗因此很相信神仙之说,认为“古之仙者,为导引之事,熊颈鸱顾,引挽腰体,动诸关节,以求难老”,故创“五禽戏”以助导引养气。听人说山中仙人服食青黏有益精气,即据以制成“漆叶青黏散”,让人“久服去三虫,利五脏,轻体,使人头不白”,自己则“年且百岁而犹有壮容,时人以为仙”[33]。这里服食轻体使人想到羽化飞升,而用以养生的导引行气尤能达成仙化的目标。

后来道教徒追寻古仙踪迹,为求不老登仙,不管养气还是炼丹俱照单全收,再不严格判分。当然,由于两类法术在来源与展开方式上存在着差异,一内修而求诸己,一外炼而依于物,人们对它们的沉迷程度还是有所不同。

养气,包括相关的辅助手段如导引、胎息、辟谷、守静等,最先只是古人强身健体的锻炼术,现代气功名目繁多,与之本质差同。气功的健身机制至今还未完全得到科学证实,因而带有一些神秘色彩。以今天的眼光看,它与中医、《易》学一样,固然都含带东方文化的神秘,但决非宗教的鬼魅。然而道教却把两者糅合在一起,在古代气功的哲学义理与医学原理中塞进神仙信仰,并为此编派出许多古仙导引辟谷的仙话,由此养气之效被吹嘘得玄之又玄,诸如只要“爱其形,保其神,贵其气,固其根”,便可“终不坏死,而得神仙,骨肉同飞,上登三清”[34]。从原本的强身健体到可以轻举飞升,从延年益寿到可以长生不死,直至贯通到登仙之上,成为一种修仙的法术。既是法术,其非理性成分的膨胀就变得不可避免。

养气首先需要静心,只要心静,无处不可养气。汉时黄老学者清静寡欲,大多在家安身养气,未闻一定得隐遁山林。唯矫慎“隐遁山谷,因穴为室”,史书谓其“仰慕松、乔导引之术”,后又说其死后被人在敦煌撞见,“故前世异之,或云神仙焉”,显然是出于后世道教的仙化,也透露了道教徒炼此术的目的及所规定的特点。既是修仙就得逼真,神仙常处远离人烟的深山幽谷,“餐六气而饮沆瀣兮,漱正阳而含朝霞”,因此他们干脆隐遁山林,离群索居,又断绝烟火,不吃五谷,此所谓“辟谷”;饮吸风露,饱餐天地元和之精,此所谓“食气”。如晋道士张忠隐于泰山,“其居依崇岩幽谷,凿地为窟室”,在山中“清虚服气,餐芝饵石,修导养之法”;王嘉“隐于东阳谷,凿崖穴居”,在谷中“不食五谷,不衣美丽,清虚服气,不与世人交游”。他们醉心于这种与世隔绝的修仙生活,长期辟谷食气,就是期待有朝一日能轻身纵体,白日飞升。可惜这一天很难等来,张忠最终病卒于道中,而王嘉则死于姚苌之手。[35]以后邓郁“断谷三十余载,唯以涧水服云母屑,日诵大洞经。”[36]徐则“绝粒养性,所资唯松木而已,虽隆冬冱寒,不服棉絮。”[37]照样心甚虔诚。

隋唐时虽炼丹术盛极一时,但辟谷服气也极流行,许多道教徒深信“深息以为寿”,在山中幽独地养气。如徐则“怀栖隐之操”,先后在缙云山与天台山“绝谷养性,所资唯松水而已”;宋玉泉、孔道茂和王远知等人“亦行辟谷,以松水自给”[38]。潘师正隐居嵩山二十余年,“但服松叶饮水而已”,当唐高宗召问“山中有何所须?”答以“所须松树清泉,山中不乏。”王希夷曾在嵩山从师学道四十年,“尽能传其闭气导养之术”,后隐居徂徕山,与刘玄博为栖遁之友,也“饵松柏叶及杂花散”[39]。或以为道教徒之所以钟情于此,与这种修仙较易使他们体验到一种超越尘俗的出世风范,由此更陶醉于成仙的幻觉中有很大的关系。其实,它与游仙所追求的长生目的也存在紧密的对应关系,除山涧泉水极富矿物质和微量元素外,松叶有溶解人体内老化物质,调整促进身体组织机能的功能已为现代医学所证明。

以上这些人可谓道教徒中的高士,但对大多数急于想成仙的道教徒来说,靠辟谷食气的内修实在太缓慢了,所以汉唐以降,迷恋炼丹术,企图借助金丹之力一步登天的人在在多有。只是在尝够了中毒之苦后,才重新发现养气术不假外物的价值,并尊其为内丹学而力加提倡,但这已是到五代宋初的时候了。

内丹学兴起之后,各派理论纷呈,南北二宋,东西两派,有主自身清修的,也有主阴阳双修的;有倡言先性后命的,也有人推尚先命后性。此外还有男丹、女丹之分,渐门、顿门之别,足证道教徒对养气说的浓厚兴趣。同时,如前已指出,这些理论还好转用外炼术语,并越转越玄,越说越神秘,遂将一种对金丹仙药的沉迷挟带进来,养气术至此成了可识可致的灵丹妙药。

仅以《宋史·方伎传》为例,所载道士几乎个个都善此术,如苏澄隐告太祖自己的养生之道“不过精思炼气尔”;丁少微“善服气”;贺兰栖真“善服气,不惮寒暑,往往不食,或时纵酒,游市廛间”;柴通玄“善辟谷长啸,唯饮酒”;甄栖真七十五岁遇异人授炼形养元之诀,“行之二三年,渐反童颜,攀高蹑危,轻若飞举”,死久形体如生,传为尸解仙去。时道教传播日益深广,许多道教徒散入民间,饮酒游市,已不再静心独处,也不再陶醉于松叶清泉间,唯对成仙仍然痴迷,甄栖真的奇遇,实际上反映出时人企图将生理上的神秘体验立刻证成神仙境界的轻躁心态。[40]不过遗憾的是,他们最终得到的也只是一个死后成仙的虚幻安慰而已。

全真教崛起后,内丹学更加风靡,“全真”两字被视为是对内修精髓的概括,《正统道藏》太玄部收《晋真人语录》即谓:“夫全真者,合天心之道也,神不走,气不散,精不漏,三者俱备,五行都聚,四象安和,为之全真也。”南宗五祖白玉蟾的再传弟子李道纯也说:“所谓全真者,全其本真也。全精、全气、全神,方谓之全真。”[41]至于如何做到“全真”?邱处机说得简切,“吾宗惟贵见性,而水火配合其次也”[42]。王重阳大弟子马钰也指出:“要道之妙,不过养气”,方法也很简便,不过“节饮食,绝思虑,静坐以调息,安寝以养气”,如此“清静无为,逍遥自在,不染不着”,“不出户庭而妙道得矣”[43]。这种无须遁入空山断绝烟火的修仙方法,一下子吸引众多道教徒沉迷于静坐调息,安寝养气,有的还清茶淡饭,昼夜苦修。不过要积行累功、功行两全殊属不易,尤其“绝思虑”一项看似容易,真正做起来并至于“灭情于虚,宁神于极”,实在比登天还难,有时妙道未得,反而弄得气血凝滞,骨瘦如柴。

有鉴于这种薄滋味以养气,去嗔怒以养性,又视酒为乱性之浆,肉为断命之物的清修太过辛苦,明清时有人提出了以阴阳双修补一己孤修的新说,认为“金丹之道,必资阴阳相合而成”,男女两性可当“大丹之药物”。其实这个主张在道教修仙史上并非新出,修仙术中本就有房中一派,汉魏时甘始、左慈之流都曾修过“容成御妇人法”。后寇谦之清整道教,为迎合礼法,才将“男女合气之术”视作“三张伪法”剔除出去。明后期朝野好货好色,肉欲横流,浮靡世风激荡下,道教徒重又拾起此术,并元代双修派传人陈致虚等的功法,将之纳入内丹功法,将阴阳相须、铅汞相合解释为男女精气的栽接贯通,所谓“男女阴阳之道,顺之而生人,逆之而成丹”[44],“内炼己者,将彼家之铅,养我家之汞也,使其相克相生也”[45]。尽管不能说尽出诬妄,但用来修仙终不着调。由此一端,也可见道教徒内功修仙的迷乱。

不过平心而论,养气是一种内求诸己的自身锻炼,说它能致仙固然是道教徒的幻设,但要说它能延年益寿却是确实的。故上面提到的那些道士大多得享高寿,如张忠“年在期颐”,徐则八十二岁,王远知一百二十六岁,潘师正九十八岁,王希夷受唐玄宗召见时已九十六岁,苏澄隐“百岁而卒”,丁少微“年百余岁,康强无疾”,贺兰栖真“自言百岁”,柴通玄也“年百余岁”。相比之下,外丹修炼者为游仙拿自己的生命作赌注,就显得不够理性。尽管制造仙药并不比寻觅它少一点虚妄,他们仍对此心存侥幸,甚至自信满满,是因为基于某些直观的经验,如自然界有些草木土石可合药以治病救命强身延寿;有些矿物质和金银铅汞历经沧桑却恒久如初。道教徒从这种直观经验中获得启发,并相信只要把矿石炼入药中,人服食后便可吸收药性,获得坚久的物性而长生永固。此《周易参同契》所谓“金性不败朽,故为万物宝。术士服食之,寿命得长久”。这种直观的类比推论,从中国人传统的思维习惯来看并不显得有多少荒谬,而且“七方”、“十剂”等医药方剂配伍学和矿物学的相关知识,也确实为其功效的实现提供了一定的可操作性。不过,这里有一个必需的前提常为其人忽略,即矿石“不败朽”的物性到底能否被人体吸收,又多大程度能为人体吸收,并进而转化为生命的属性。他们甚至忘记一个危险的事实,即有些矿石含有对人体有害的毒性,过量吸收必将事与愿违。

隋唐时,长白山元阳子在《古文龙虎经》中提到“玄女演其序”[46],称玄女是外丹鼻祖,在元始天尊之后就试行其事。作为黄帝之师金母元君的弟子,她在民间广受推崇,以至《水浒传》有“还道村受三卷天书宋公明遇九天玄女”的故事,《三遂平妖传》更有玄女以南山处女化身下凡指引袁公的情节。之所以广有影响,大概与她擅长丹术有关。对于其外丹术的效验,典籍阙载[47],陶弘景只说她有“清神之法”,“欲体合真灵,护生者也”[48]。然《神仙传》所载魏伯阳故事却颇说明问题。故事说其尝与弟子三人入山炼丹,为考验弟子诚心,药成后先让狗试服,狗服之即死,他问弟子:“服之恐如犬,奈何?”自己并服一丹亦死。一虞姓弟子信其非凡人,随服之而死,另两弟子见此游移,以为“所贵丹者,求长生耳。既死,焉用此为”,于是弃丹出山为师求棺木。等他们一走,魏伯阳即起身领着虞姓弟子升仙了。行前托山中樵夫捎信给那两名弟子,使他们后悔不已。这则故事虽意在张扬灵异,却透露了一个消息,即炼丹从一开始就是一条会把人引向危险的僻径。尽管丹家意识到金砂含毒,但当时的烧炼技术根本无法将这些毒性去除,魏伯阳《周易参同契》谈用药说火候,就是未论及如何去毒之原因在此,所以炼成的丹药仍带有矿石的原毒,并不得已要让动物试服。

现实中还有许多事例,如《魏书·释老志》就载有道士炼丹供御服,但皇帝多有忌惮,先“令死罪者试服之”,结果“多死无验”之事。从这个结果来看,魏伯阳很可能是服食自己炼制的丹药中毒而死的。只不过道教对于求长生反招速死这一点讳莫如深,所以才编派出仙去或尸解的神话以掩天下人耳目,其实,也是用以自欺。然在性命攸关的事情上,自欺无异于自杀。只是颇为吊诡的是,纵使“道士服之,从羲轩以来,万不存一,未有不死者”[49],仍没有几个明明白白地见载于道籍。

魏伯阳的另两名弟子倒是比较清醒的,在炼丹服食的修仙方法与长生不死的成仙目的之间,悟到了一种不可调和的矛盾与紧张,但遗憾的是反而成为道教徒嘲讽和揶揄的对象。在道教徒的信仰中,修仙的结束意味着成仙的开始,死是生命由短暂升登永恒的特殊形式,既不足悲,也不足惧,由此自不承认有什么前车之覆后车之鉴,相反师父前仆,弟子后继,遂使丹道一派盛行天下。从魏伯阳到葛洪,其间不过一百多年,但丹经道卷已“以千记”[50],炼丹者之多可想而知。因史料缺乏,后人无法对此作详细的论列,但仅从葛洪自述由左慈而葛玄而郑隐而自己那一脉师徒相承,已可见出其如何代有传人炉火不息。只是金丹去毒的问题远没得到解决,道教徒执迷不悟,最后都不免命丧炉火。相传二葛炼丹修仙,最后都尸解而去,大概结局与魏伯阳相同。

南北朝时期,丹道开始进入上层社会,这个问题才引起道教徒的重视。不过尽管如此,挡箭牌仍是现成的。如刘宋时,武当道士孙道胤为“服食修道,欲致长生”的梁州刺史刘亮合药,药成后因“未出火毒”,不敢呈献,但刘亮急不可待,第二天一早便取丹服下,当天暴死,世人但以为此即“道家所谓尸解者也”[51],其实道士欺人,显然找个藉口用以塞责而已。而当其为帝王炼丹,怀一份凛惧之心,不得不谨慎小心,便少用此塞责,而显出一份被迫无奈的老实。如北魏道士韦文秀受诏至王屋山为太武帝烧炼金丹,结果“竟不能就”[52]。徐謇为孝文帝“合金丹,致延年之法,乃入居嵩高,采营其物,历岁无所成,遂罢”[53]。所谓不能成就和历无所成,皆因丹药易成而毒性难除,即道士们在“出火毒”一事上没有把握,因而不敢贸然进献御服而已。

至于道教徒自己则坚信服食金丹能白日飞升,他们不愿因无力去毒而望丹兴叹,因为承认这一点就意味着承认自己永远成不了仙,这是他们无法接受的。所以抱着侥幸心理,不惜以身试毒之事屡屡发生。如此狂热的信仰遮蔽了理智的清明,结果自然是“万不存一,未有不死者”。南朝著名道士顾欢就是其中之一,他隐于剡山修炼,“晚节服食,不与人通”。后“尸解仙化”,年仅六十四岁,连长寿都谈不上。[54]

成书于唐初的《黄帝九鼎神丹经诀》卷十九,保存了唐以前炼丹术中诸如“狐刚子伏水银法”、“杀丹阳铜毒法”、“杀铁铧精毒法”等多种“上圣杀丹毒法”。药王孙思邈更发明将炼丹用的雄黄置入油中浸润九天九夜的方法,以为用此可去药毒。尽管实践证明这些方法都达不到去除败人五脏的阳毒的效果,但丹家摸索试验的努力有迹可寻。到唐代,大概屡试屡败的碰壁使道教徒对这种努力亦生厌倦或怀疑,很少再有人谈论五金八石的“去毒”、“伏火”问题,而是埋首于义理的探讨,幻想在烧炼无须去毒的金丹方面另找出路,于是一种向壁虚构的“自然还丹”说正式登场。它宣称丹砂经天火照耀四千三百二十年,就能成为上界仙人所服的仙药还丹,下界修仙者烧炉炼丹,只要“同于天火造化”,即以炉鼎为小宇宙仿行之,“月计三百六十时,年计气候四千三百二十时,合四千三百二十年,气候喻合,天符自然还丹”,服之便可像仙人一样长生不死。[55]还有一种“用火直符”说,认为天火有四时、二十四气、七十二候变化,炼丹的火候只要符合这种变化,“用火不失斤两,节候有准,渐渐如蒸物,年月满足,自然成功”[56],即根据各个节候的气温高低,通过加减燃料,控制炉温升降,炼出的金丹就能如天火造化而无毒性。这些是从炼的方面说的。

就丹的角度来看,道教以为关键的问题在于用药。以前最重黄金,次为丹砂,后发现黄金毒性很大须慎用,所以一些改进性的论说开始出笼。如唐代道教徒张隐居等以为五金八石可分为阴阳两类,“阳药有七,金二石五,黄金、白银、雄、雌、砒黄、曾青、石硫黄,皆属阳药也。阴药有七,金三石四,水银、黑铅、硝石、朴硝,皆属阴药也”。阳药中雄、雌分指雄黄与雌黄,阴药中所缺一金二石不知所指,今人仅想知其中一石恐系朱砂。[57]他指出“阴阳之药,各禀其性”,只要法天之道,阴阳配合,就可以通过相互作用化去毒性,如此“服之,所以有度世之期不死之理者也”[58]。而陈少微之辈则说金性太毒,不如代之以“外包八石,内含金精”的丹砂。它“含玄元澄正之真气”,为“万灵之主,造化之根,神明之本”[59],服之当不会中毒。有的道教徒干脆舍弃传统的金砂,主张另用铅汞为至宝大药。他们将铅汞说成是日月之精,通于二十四气变化,不能与四黄八石杂炼以损其纯灵,“若大丹有石药之气入二物中,即有大毒”[60],言下之意,纯以铅汞炼丹就可确保无虞。

在这些丹学义理的炫惑下,道教徒相信只要用药烧炼得当,丹药就无须去毒,因此为帝王炼丹就不再那么谨慎小心,丹成即献御服。可结果是,那些笃信长生的皇帝服后纷纷暴崩。御药尚且如此,其他可想而知。唐代铅汞派最为流行,如郭舟虚、柳泌、金竹坡等都属此派中人,见载于史籍的还有苏炼师、韦炼师诸人,他们都曾自诩铅汞无毒,但由韩愈为其兄孙婿李于写的《故太学博士李君墓志铭》可知,那纯然是胡吹大气。初李于从柳泌受丹法,“以铅满一鼎,按中为空,实以水银,盖封四际,烧为丹砂”,然服后“往往下血,比四年,病益急,乃死”。韩愈并曾目睹朝臣中有人因服汞“唾血十数年以毙”,有的“食泌药,五十死海上”,如此者凡七。凡胎肉身的道教徒,服了当然也多毒发而死。如以烧炼“神符白雪丹”出名的道士马自然,《续仙传》说最后是在杭州家中尸解的,依上所言,显然是服丹中毒而死。还有为唐高宗合还丹的刘道合,死后弟子也说是尸解,高宗听了不悦,埋怨他服了所合还丹自顾仙去。揆以实情,大概也是因偷服了进御的金丹而死。《还丹金液歌注》中还记载这样一件事:有两个道士契为兄弟,各将水银一斤,入阳城山中烧炼,三年水银伏火如红玻璃色,光彩可爱,呼为大丹。后各服二两,行履间须人扶持,不逾百日而死。此所谓“铅有大毒,善能杀人”。

唐末,因太多事实证明烧炼无毒之丹鲜有可能,热闹了几个世纪的炼丹术才开始式微,让位于新起的内修养气术。炼丹的道教徒少了,但要说再无人沉迷此道却也与事实不符。如在内丹学兴盛的宋代,仍有道士丁少微向宋太宗进献金丹,有王老志服丹而狂。何薳《春渚纪闻》卷十记载了一位改道入佛的无名氏,早年出家为道士时与“同侣三人共学丹灶,历年无成”,后约定分别游仙访道,十年后再相聚切磋。及至相聚,四人畅饮数日,“各出所得方诀参较之”,见其中一法简易,立即烧炼。几经试验,居然炼出真金。正当痛饮酒,庆贺“真仙秘术”到手,不意乐极生悲,炉中矿石液溅出的火将烂醉如泥的三人烧死,只有他稍微清醒,夺门而逃。以后“悔过祈天,且誓为僧及不复再作”。此卷记丹药事,多荒诞不经语,然这个故事所揭示的道理却颇剀切,足警人心。

但一直到清代,炼丹服食作为修仙术,还时见于野史笔乘。据《清稗类钞》“方外类”记载,有太仓道士张斗庵“得异人授大法并金丹道,悉心修炼”云云。可见假炼丹成仙尽管被证明是白日梦,但这个梦道教徒们一做就是千年,要清醒过来还真不太容易。

书符念咒的求仙秘诀

内养外炼还被道教徒改造成通神致仙的工具。在道教徒看来,游仙有赖信仰,还须感通上仙口授秘诀,下降接引。所谓“长生至道,仙圣相传,口诀授要,不载于文籍”,只有依所谓“斋功”[61],“念定通神”,才能“招致乘风驾龙,仙官临顾,接而升腾”。而炼服养生只能保证“除病寿终,攘却毒气,瘟疫所不能中伤”。欲“毕一世之年,可兼谷养性,建功斋靖,解过除罪”。故“诸欲修学长生之人,好共寻诸诵诫建功,香火斋练,功成感彻之后,长生可克。”[62]

虔诚被道教徒看成是沟通神仙的桥梁,本身看不见摸不着,需要外化为具体的行为,这种行为形成系统就是所谓的斋醮科仪。它们既是被神仙用来衡量求仙者诚心的标准,也是求仙者感通神仙的工具,是他们起家和当家的本事。

这种行为系统就其根本性的上源而言,承继自原始宗教,所以大多带有浓厚的巫术色彩。巫是人类历史上最早与神打交道的人,在殷商卜文中,“巫”字像两手捧玉之形,状如事神,《说文》释曰:“女能事无形,以舞降神者也。”神把自己的法力赋予敬事自己的人,遂使巫有了通神的灵验,符咒驱鬼能治病,歌舞祈神能求雨,祭祀告灵能禳灾,成为上古社会最有权威的人物。以后随社会的进步,巫的地位下降,许多人流落民间,维持生活也成问题。当然,在人类还远不能战胜自然主宰自己的时代,巫风犹有遗存,并未湮没殆尽。以秦汉间的神仙信仰来说,它仍以一种虚妄的形式,寄托着古人战胜生命的顽强企图。那些寻觅仙药的方士“依于鬼神之事”,自诩有赴海外交通神仙的本领,实际即为巫的流裔。

因这样的关系,道教一开始就将神仙信仰与民间巫术结合起来。汉末社会板荡,战火频仍。人们对血雨腥风的生存环境心存厌弃,对朝不保夕的惨酷命运深感恐惧,凡此都促使了巫风的盛行,一时间召劾百鬼,或符水治病,或禁咒禳灾,自然给方士趁此大显身手提供了条件。如闽中人徐登“善为巫术”,东阳人赵炳“能为越方”,“时遭兵乱,疾疫大起,二人遇于乌伤溪水之上,遂结言约,共以其术疗病”,一个“禁溪水,水为不流”;一个“禁枯树,树即生荑”。费长房凭符“能医疗众病,鞭笞百鬼,及驱使社公”,寿光侯“能劾百鬼众魅”,人有为魅所病,即“为劾之,得大蛇数丈,死于门外”[63],均见于史载。早期道教接过这些巫术,用以解难济困,争取教众,达到传播信仰的目的。故张角的太平道有法师“持九节杖为符祝,叫病人叩头思过,因以符水饮之”;张修的五斗米道也“加施静室,使病者处其中思过”,并有鬼吏“为病者请祷”[64]。

魏晋以后,为争取神仙信仰有更广泛的社会基础,尤其能更多获得上层社会的加持,道教把民间流行的粗俗巫术改造为求仙之术,以顺应其向官方宗教转变之需。如果选择葛洪作为一个点,将前后与他有关联的帛家道和灵宝派作一比较,很可以看到其间发展演变的轨迹。帛家道托名神仙帛和传教[65],西晋时由北方传入南方,被称为“俗神祷”,即奉祀俗神,又常以煞生血食为祀,具体无外乎炼丹服气,尤不脱召劾厌胜。其主要经书《三皇内文》由九十二枚箓文符箓组成,经葛洪传至南朝。葛洪虽因师郑隐之言,对它颇重视,又将帛和列入《神仙传》,尊为“地仙”,但也指出那些符箓只是用于召神劾鬼、疗病去灾或除邪辟虎狼[66],今天看来似受到太平道、五斗米道影响,未脱民间信仰的特色。东晋末,葛洪族孙葛巢甫在家传《灵宝经》的基础上大造经书,由此形成灵宝派。[67]它尊崇元始天尊,敷衍出十方有度人不死之神,此外还有三界、五帝、三十二天帝、地府酆都等鬼神信仰,要人诵经礼忏,修持不断,形成较为整赡的道学体系。《灵宝经》中的道术及辟邪消灾之功在后来所造诸经中又有较大发展,如《元始五老赤书玉篇真文天书经》中五篇符咒文字,就被说成是由元始天尊所说、五帝掌录的“天文”,人按一定方法书写吞服,或佩于胸前肘后,或置于五方设坛祭祀,就能伏魔禳灾,甚至招致上天五帝诸真仙之气,使人著名仙籍,得成神仙。在《太上诸天灵书度命妙经》中,还有四首颂歌组成“度命章”,据说诵此便可招神侍卫,度命长生。

时有上清经系,更以书符念咒配合存思守一为修真要旨和炼养法则。其《上清大洞真经》认定,只要上述两者相配合,就能感通上皇真气祥烟降临,从泥丸宫、即脑室中入镇体内,安神固精,开生门,塞死户,使腑脏之神与外神合为一体,从而治病长存,甚至可致仙官前来接迎,俱升上清仙境。再如除“三尸”,只要念上咒语“日月君水,除我头尸”,“真人水,除我腹中尸”,“日月君水,除我足尸”,体内三尸就可灭尽,人随之削去死籍,上天与仙同游。由上可见,从治病禳灾到致仙降临,书符念咒已成了道教徒求仙的法宝。到了南朝,陆静修将早期道教斋醮法事的巫化痕迹祛除,改造并完善成一种足以展现教徒虔诚的纯粹的持守形式,如为了感通上仙,斋要洁净身心,醮要祈请神祇等等。并著斋戒仪范百余卷,惜乎今皆亡佚。在他看来,斋醮仪式就是“寻真之门户”,“学道求神仙之人,祈福希庆祚之家,莫不由之”。他还身体力行,亲率众道士建“以苦节为功”的“涂炭斋”,以黄泥涂额,反手自缚,覆卧地上,连做三十六日。这种斋法艰苦,遇气候恶劣,“负戴霜露,足冰首泥,时值阴雨,衣裳沾濡,劲风振厉,严寒切肌”,更苦不堪言,但他强调只要信仰坚定,便“冻身切骨,不觉为寒;崎岖崄234-1,不以为难”[68]。如此自我折磨,颇类其他宗教的苦行禁欲,反映出道教徒虔诚至于狂热的特殊心态,其痴醉沉迷是体现得非常充分的。

整顿一新的斋醮仪法,就此以一套繁琐的程序为书符念咒平添了庄严神秘的气氛。斋醮俗称“道场”,谓之“依科演教”,简称“科教”,也即民间所谓“法事”。其中“烧香行道,忏罪谢愆,则谓之斋;延真降圣,乞恩请福,则谓之醮”[69]。在斋醮仪式展开过程中,烟雾缭绕,灯火摇曳,缥缈的音乐伴随着焚香化符,上章念咒,再配之以步罡踏斗,且舞且唱,气氛神秘而诡异,很有一种足以摄人的特殊感染力。书符念咒广为流行,到隋唐时蔚为大观,并产生以下两个特点:

其一是功用更神秘化。首先符字被说成是“以道之精气,布之简墨,会物之精气”[70]。符文用篆体写成,因篆体有云缠烟绕之状,故被说成由道气演化而成,所谓“神符宝箓,其出自然”。道教于此还进一步说,在浑沌之初,因元始天尊“化灵应气”,太虚中“飞玄妙气”结成龙飞凤舞之章,是为太上神真灵文,九天众圣的法官,其中排列着众多天仙的名号,用以施法,有“从俗登真,永保生道”的灵验[71],所谓“金科玉律,云篆瑶章,先万法以垂文,具九流而拯世”[72]。再看五花八门的法箓,各有神异功能,尤能通达神仙。如三皇部法箓,唐人就以为可召制天地万灵百精之神,“道士佩之,化景飞空,出入自然,呼云降雨,役使鬼神,所愿立克,益寿延年,生死获庆,享福无穷矣”。灵宝部法箓到唐代更成了“一切诸神仙莫不佩奉而得长存”的秘宝,佩之可“道不离生,神将气化,和理于心,神道气一,变化自然,寿齐天地,炼景入真,没身不殆,永劫独存,功齐太虚,德冥自然”[73]。其中“老君六甲秘符”更为奇特,符文里附有含影图,只要依图将符书贴于患处,镇身治藏,则百病自除,长生可得。

上清派受到唐皇室尊奉,使该部法箓尤为流行,求仙的符文也特别多。如“太玄河图九星箓”符文中记载着长生不死之诀;诵咏“招灵致真摄魔箓”可声达玉帝,发天兵下界摄魔;吞服“上清灵飞六甲箓”可升入仙境;授受“豁落七元真箓”能威慑十方,通真达灵,修行九年即飞行上清仙境。承传最久、流布最远的是天师门下的“正一盟威法箓”,它的一些符文成了致仙的通行证。如“太上正一三元将军箓”中,三元将军指太上三元宫中的三气,也即水、火、神的元精,斋醮时佩戴此符存思三神,三将军就能显形示圣,所主之气降人身中,得益既久,便可成仙。还有吞服“太上正一赤官斩邪箓”能诛剪群魔,济度死厄,使人炼质升天。如此把书符念咒奉作升仙秘法,其能度命成仙、白日飞升的功能因此被人为地放大了。

其二是传授更严密化。首先是规定了严格的阶次。符箓既然有这么大的神通,当然被视为道门至宝。得道者为了神其功,秘其术,非亲信弟子不肯轻易传授;即使传授也得经受心诚的考验,绝不致一步登天。因此道教将形形色色的符箓分成不同的品级,在传授上设置递进式阶梯,形成一整赡的系统,所谓“三洞科格,自正一至大洞,凡七等,箓有一百二十阶,科有二千四百,律有一千二百,戒有一千二百,仍以四辅真经以佐之。为从凡入圣之门,助国治身之业。”[74]各个等级的符箓依道功进阶迁授,不得越界超成。凡初学道者必先授正一盟威法箓,此为第一等。取得法位后才可进一步授三洞法箓,初授三皇箓,为洞神法师,此第二等。次授高玄箓,为第三等。再授升玄箓,为第四等。然后迁授灵宝法箓,其中又有初盟、中盟和大盟三个晋升阶段,得中盟箓为洞玄法师,即第五等。修完三盟,为第六等。最后步入洞真部,习上清法箓,成为得道的大洞法师,可飞升上清仙境。

而上述每一等级中又分出不同阶次,如正一法箓有二十四品,又有“气箓”与“治箓”之别,前者授受级别虽最低,不能取得法位,但也要依次修行,循序晋升,并有年限的规定。以初入道规定传授的“太上童子一将军箓”为例,“凡受更令,五年得进一将军”,然后四年升习“十将军箓”,三年再习“七十五将军箓”,二年又习“百五十将军箓”。“一年若志行庸愚无长进者,悉又倍年;三倍无功,不知建德,直置而已,都不合迁”[75]。符箓的品位阶次已够繁多,每个等级的传授还有复杂的程序,要遵守一定的仪规,如设坛、烧香、发炉、宣读盟文、师徒画券契,都须根据各级传授的《受道历》选择吉日,讲究受仙受灵的传法次序。如此等等,不一而足。程序的复杂营造出一种庄严的氛围,而等级繁多又给人登仙艰难、非心诚不足以成功的印象。道教徒沉浸其中,接受一次次符箓的传授,似过一道道考验的关口。正是这种似乎越来越切近的希望牢牢吸引住他们,促使其在漫长的求仙路上一生奔波,乐此不疲。

如道教炽盛的唐代,想攀缘书符念咒飞升成仙者众。那些出入朝廷的上清派名流本就擅长此道,如潘师正尽得其师王远知所授“道门隐诀及符箓”,与他同隐修道的刘道合也藉此为朝廷“作止雨之术,俄而霁朗”。而司马承祯又得潘之所传,被玄宗遣使迎入京都,“亲受法箓”,又令玉真公主及朝臣到其修仙的王屋山“修金箓斋”[76]。

以此术修仙的典型当为叶法善。《旧唐书·方伎传》记其出身于“自曾祖三代为道士”的家庭,“少传符箓,尤能厌劾鬼神”,而不信炼丹。时高宗广征术士合炼丹药,他上言称“金丹难就,徒费财物,有亏政理,请核其真伪”。又为显斋醮符咒之效,在洛阳凌空观设坛醮祭,一时观者如堵。人有突然自投火中,观者惊救,他却称“此皆魅病,为吾法所摄耳”,问之果如此,遂“悉为禁劾,其病乃愈”。朝野上下俱被慑服,虽有人不满其排挤佛法,但“以其术高,终莫之测”,皇帝也敬之如神,“尽礼问道”。他死后,睿宗还下诏称其术能“包括秘要,发挥灵符”。他的死当然也被说成是“体应中仙,名升上德”。不仅如此,道教徒还编出许多传说,说他是神仙下凡,曾在括苍白马山石室中得三神人授“正一三五之法”,故“符术神验”,能救人回生,冥助朝廷,至“二京受道箓者,文武中外男女弟子千余人”[77]。语虽荒诞,多少折射出时人迷信斋醮符咒的现实。再看笔乘所载,那些迹近巫士的道士,如《集异记》所载“能书符役鬼,幻化无端”的茅安道,《北梦琐言》所载“妙于三戒,尤精云气”的强绅,《玄怪录》所载“以妙术广大天下”的叶静能,神通广大如此,其实也都是出于道教徒的渲染。

唐朝人心喧腾,面上热闹的粗劣表演尚可博人若狂似醉,但宋代强盛不再,时人由往日的豪气开张变得冷静内敛,尤其那些好恩重理的士夫文人,多脱略外在声华,讲究尽心养性,对炼丹修仙已多有微词,书符念咒就更不入他们的青眼,如朱熹就指出:“老氏初只是清静无为。清静无为,却带得长生不死;后来却只说得长生不死一项;如今恰成个巫祝,专只理会厌禳祈祷。”[78]内丹养炼起于这个时期,某种意义上就是对此术的调整。它尚清静,以性命双修表示对老子训教的复归,甚至还融入禅学的见心明性,渐渐获得士人的青睐,在社会上风行开来。在这种背景下,道教徒不得不作出调整,在正一、灵宝、上清这三大符箓旧法的基础上,别创“神霄雷法”、“天心正法”、“清微符法”等新法。这些新法有一共同特点就是迎合内丹学潮流,吸收内修之术,以真性的“灵光一点”为书符念咒的要诀。

“神霄雷法”在这方面表现得尤为突出,因而成为时人新宠。此法创于北宋道士王文卿,本用于祈雨禳晴[79],它认为金木水火土五雷是由原始祖气化宰的五气激荡而生,五气在人而言就是五脏之气,故人若能内炼成丹,便能“以我元命之神,召彼虚无之神,以我本身之气,合彼虚无之气”;倘再配以“步罡诀目秘咒灵符”,即可“运雷霆于掌上,包天地于身中”,交通天地阴阳,求雨则雨,禳晴则晴,“感应速如影响”[80]。而身中的元气也只有在真心的主宰下,才能与原始祖气合为一体,随意交感。所以修道者要修心见性,以求书符念咒时有“灵光一点”闪现。“咒诀符图少合真”,“符图咒诀费精神”,唯有此“玄关一窍”、“灵光一点”,才是“法行大道合先天”[81]。求到了这种先天妙道,也就得到了成仙的秘诀,是所谓“一点灵光便是符,时人妄费墨和朱。上士得之勤秘守,飞仙也只在工夫”[82]。

其他如“天心正法”强调符咒在于使内气以合外气,外神以符内神,“心与符一,符与心俱”,“以心会神,以神合无”[83],“清微符法”认为“一点灵光,通天彻地,精神所寓,何者非符”,又以“法法皆心法,心通法亦通”为符法之本[84],都有取于神霄法,并与之大同小异。还有一种以宣扬忠孝著称的“净明秘法”,以先天净明之心为书符念咒之要,认为求仙不必炼丹,也无须养气,只要“以忠孝为本,敬天崇道,济生度死为事”,正心修身,诚意作符,久而久之便可“非必长生而长生之性存,死而不昧,列于仙班”[85]。宋元符咒之术就是这样经过道教徒的精心改造,终于再次确立了统治地位。

这种新符法迎合士大夫和文人的口味,也迷惑了不少帝王。如前所述,鉴于唐朝诸帝服丹中毒的惨痛教训,后世帝王大多不敢重蹈覆辙,但又不肯放弃长生的梦想,见内丹养炼难以遂愿,遂更多求助斋醮符咒。宋朝太宗、真宗和徽宗都曾大行其事,一方面借以神化皇权,一方面也想尝尝成仙的滋味。徽宗甚至以为自己是神霄玉清王下凡。当然,这种热情投入的背后都有道教徒的怂恿蛊惑,他们有办法使皇帝对符箓一派信用不疑。如王九被太宗召赴阙,赐姓改名为“赵自然”,认作本家人;符箓派祖师爷张道陵子孙执掌龙虎山正一派,被真宗奉为道教正宗;上清茅山派二十五代宗师刘混康、正一派三十代天师张继先,还有王仔昔、林灵素等人先后被徽宗宠信,他们的投入一定程度迷惑了人主,使其顿生侥幸贪婪之心。如王九据说两次梦见神仙,一授其辟谷之法,以后唯食生果清泉;一教以道家符箓数百字,醒来写以示人,皆不能识,有此神助,故“颇精修养之术”。王仔昔干脆自己编派曾遇仙人许逊,“得《大洞》、《隐书》豁落七元之法”的故事。林灵素更大言不惭,学了一点“神霄雷法”,就编造起神霄玉清王的神话;为徽宗祈雨偶有小验,便“假帝诰、天书、云篆,务以欺世惑众”[86]。一般信众也每受其蛊惑,如为受神霄秘符,拜林灵素为师的人就多达二万。尽管其中不乏有奉皇帝命或附骥显贵的,但更多的人确实深信此术,为其便捷实用,似坦道捷径,行之易而成之速。正是他们的沉迷,构成了“神霄雷法”风行海内的社会基础。清人馀叟所辑《宋人小说类编》卷三“仙释类”尝录有一则故事,说一道教徒一心想做神仙,但既不外炼也不内养,只是从早到晚一个劲地朝一株枯树叩拜,口中不停念叨“乞长生”,如此二十八年无一日辍倦。一朝枯树开出紫花,甘津如蜜,他取来食之,就羽化仙去了。在这里,叩拜实际上可看作是一种斋醮之仪,念叨也可当作是符咒之术。它很形象地传达了斋醮符咒的普及化,以及道教徒为致仙每每拿来方便取用的真实情形。

吸收内修思想,讲究真性的义理,使符咒之术风雅了一回。不过好景不长,明清时它的风雅外衣剥落,又露出了巫觋的本色。朱明起自民间,朱元璋对民间宗教迷信有一份特殊的感情。故甫登基就网罗各种神祇,岁时建斋设醮,遍加祭祀,自己身体力行,常祈祷斋戒,并形成皇室祖制。由于凡有事必斋醮祈祷,致内宫乌烟瘴气。直至崇祯亡国之际,还有正一教真人在万寿宫建禳妖护国清醮,伏坛俯奏“灾异妖孽,上帝已命北极佑圣真君馘斩收逐矣。国家绵久,万子万孙”[87]。当然,其势已不能与嘉靖时得宠的龙虎山上清宫道士邵元节,以及在万玉山受过符水诀、后被封为“神霄保国宣教高士”的陶仲文等人相比。后者为了讨得皇帝欢心,曾把此道推到了极致。至于与民间迷信合流的如蓝道行的扶鸾术、田玉的召鹤术,粗俗不堪,更是等而下之了。

清皇室有自己的宗教,对汉人道教信仰及民间迷信非但不感兴趣,而且还有提防,如顺治就尝敕命正一教“申饬教规,遵行正道,其附山本教族属,贤愚不同,悉听纠察,此外不得干预。尔尤宜法祖奉道,谨德修行,身立模范”,“务使异端方术不得惑乱愚民”[88]。只是为笼络汉人,才既利用又控制。道教徒因此有所收敛,即使个别得到宠信,也不敢多自炫言。如正一道士娄近垣曾被请入王府问养生术,仅以“王今锦衣玉食,即真神仙中人”慎对之。[89]乾隆时,正一真人失去入京朝觐的资格,昔时统领符箓三山,至此完全流落民间。民间需要道教的无外设斋禳灾、建醮祈福、画符祛病和念咒驱邪诸事,所以符箓派道士无须再故示风雅,开始充为巫士。《清稗类钞》“方外类”所记载的道士,从郭长彬“游句曲、龙虎山,得五雷法”,金鼎曾、娄近垣“同游龙虎山上清宫,受五雷正法”,到陆微“少受五雷正法,精符箓”,大抵都如此。祈雨禳晴,驱魔镇鬼,人不觉其粗鄙,反眩惑于“指挥风霆、策役神将”的幻术,传为“历著奇验”,“无不立应”,以为如此神验灵,应该就是神仙,其在世自“令人作天际真人想”,即使去世也是“拂袖白云”,“接轨长春”。同书还记载粤东有一商贾好学仙,招纳数十方士,见术有小验,信之益笃。一日有道士来访,敝衣破笠,神如孤鹤,与之交谈,言多玄远;试之以法,能“驱役鬼神,呼召风雨”,“握其符,十洲三岛可以梦游”。商贾与诸方士皆骇服,稽首称圣师,求其传道。道士择日设坛登座,发明“道之本旨,清静冲虚而已”。又称“章咒符箓,非也;炉火服饵,亦非也。尔所见种种,是皆章咒符箓事,去炉火服饵,尚隔几尘,况长生乎”,并指责那些方士“名曰道流,皆妖人耳”。众方士为其岸然道貌所慑,皆叩头称“下士沉迷,已知其罪,幸逢仙驾,是亦前缘,忍不一度脱乎?”道士遂开导其求仙非诸术所能致,必须“积功累德而后名列于仙籍,仙骨以生。仙骨既成,真灵自尔感通,仙缘乃凑”。又成仙在于自度,神仙并无度人之法,并索纸大书“内绝世缘,外积阴骘。无怪无奇,是真秘密”十六字。写完掷笔,声如霹雳,人瞬忽间不知去向。

那些方士显然是属于符箓派的“道流”,书符念咒乃其谋生的手段,而一般学道游仙者也需要这些道术为自己服务,并且迷信其灵验,将其当做致仙的法宝。这是当时符咒之术流入民间的真实情形。然而具有讽刺意味的是,靠耍些章咒符箓来求仙,连神仙都反感。这无疑告诫世人,章咒符箓只是妖人之术,非求仙之道。求仙的真诀全在求者自己的“真灵”,且欲求其得,唯有修身养性,积功累德。故事借神仙之口,在讽刺当时近巫似妖日益堕落的符咒之术的同时,似也表达了对风雅的“先天妙道”的怀恋。

[1]“五岳”一词始见于《周礼·春官·大宗伯》:“以血祭祭社稷、五祀、五岳。”《礼记·王制》谓:“天子祭天下名山大川,五岳视三公,四渎视诸侯。诸侯祭名山大川之在其地者。”又见《尚书·舜典》及《史记·封禅书》注。

[2]日人小川琢治据日本所藏17世纪版《五岳真形图》之《东岳真形图》,与实地考察用等高线绘制的泰山地形图对照,发现两者基本一致。其说为李约瑟《中国科学技术史》第五卷《地学》所采。见其所著《近世西洋交通以前の支那地圖に就て》,《地学杂志》1910年第258号。故道徒据以入山,或非尽出澹妄。

[3]见《后汉书·方术列传下》及注引《汉武帝内传》。又,据葛洪《抱朴子》称“五岳真形图”是绘成五岳盘曲回转形状的图版,为神仙所佩,“凡修道之士栖隐山谷,须得五岳真形图佩之。其山中鬼魅精灵、虫虎妖怪,一切毒物,莫能近矣。”

[4]《三洞珠囊》卷五引《道学传》,又见《华阳国志·汉中志》及《后汉术·刘焉传》。

[5]彭洵:《青城山记》卷下。又,易心莹:《青城指南》称:“按麻姑隐青城大面山。麻姑洞在今八卦台,即古压月山,又名成都山,晋建上皇观于上。仙人李阿常游于此。前有麻姑洞,高三丈,阔五尺,深邃无际。”

[6]《晋书·李雄传》。

[7]见陶弘景《真诰叙录·真经始末》。又《云笈七签》卷四《上清源流经目注序》谓:“汉孝平皇帝元始二年九月戊午,西城真人以《上清经》三一卷,于阳洛之山,授清虚真人小有天主王襄,襄以晋成帝之时,于汲郡修武县授紫虚元君南岳夫人魏华存,华存以咸和九年,岁在甲午,乘飚轮而上天,去世之日,以其经付其道脱,又传杨先生讳羲。羲生有殊分,通灵接真,乃晋简文皇帝之师也。杨君师事南岳魏天人,受《上清大洞真经》三一卷,至晋孝武帝太元十一年,岁在丙戌升仙。”

[8]《晋书·王羲之传》。

[9]见陈国符《道藏源流考·楼观考》所引《楼观先生本起内传》及元人朱象山《终南山说经台历代真仙碑记》,中华书局1985年版,第235—261页。

[10]《晋书·王嘉传》。

[11]洞天福地的观念形成于东晋前,其时《道迹经》、《真诰》均已提及“十大洞天”、“地中洞天三十六所”,前者并还引及《福地志》、《孔丘福地》等道书。又,《敷斋威仪经》也记有“二十四治、三十六靖庐、七十二福地、三百六十五名山”,后《崆峒问答》又称“五灾不染谓之福地”。然其始臻完整,端在唐时,不唯名色趋于整赡,而且列出了领治的仙人,如洞天由上仙统治,福地由真人统治等。

[12]《灵宝无量度人上经大法》卷四,《正统道藏》洞真部方法类。

[13]其中句曲山及第三十二小洞天良常山和第一福地地肺山都指茅山,它在大洞天、小洞天、福地三者中均占一席,殊属绝无仅有,可见构造这一仙境系统的即使不是司马承祯,也是唐时正处鼎盛期的茅山道士所为。

[14]《重阳全真集》卷三《换骨骰又》:“幼慕清闲,长年间,便登道岸。上高坡,细搜修炼。遇明师,授秘诀,分开片段。”

[15]金源211-1:《终南山神仙重阳真人全真教祖碑》,李道谦《甘水仙源录》卷一。

[16]张继宗:《崆峒问答》:“何谓正一?正者不邪,一者不杂。正一之心则万法归一,故曰正一。”

[17]《龙虎山志》卷三《艺文》:“龙虎山历魏晋唐宋,代有褒崇,若山川之胜,宫宇之丽,人物之繁,仙迹之异,道行之神,爵望之显,代之慕拟歆艳者,或美之于诗文,垂之金石,传递一千余载。”

[18]见《明史·张三丰传》。

[19]见任自垣《敕建大岳太和山志》与何乔远《名山藏》。

[20]见《明史·胡213-1传》。

[21]对明成祖此举,历来说法不一。有以为成祖怀疑建文帝隐身武当,故借此搜寻之。见王鏊《震泽纪闻》、陈建《皇明通纪法传录》和郑晓《今言》。但自永乐十五年(1417年)有疾多不能出,始多为致仙明矣。

[22]见《三洞珠囊》卷八引《道学传》。

[23]《隋书·艺术传》。

[24]《新五代史·郑遨传》。

[25]《清稗类钞·方外类》。

[26]《太上律脉龙门正宗》。

[27]《南史·邓郁传》。

[28]《魏书·释老志》。

[29]《三洞奉道科诫》分道士为六种境界:“一、天真道士,二、神仙道士,三、山居道士,四、出家道士,五、在家道士,六、祭酒道士。”《道门通教必用集》卷一引《出家因缘经》称“道士,凡有七阶。天尊言:一者天真,谓体合自然,内外纯静。二者神仙,谓变化不测,超离凡界。三者幽逸,谓含光藏辉,不拘世累。四者山居,谓幽潜学道,仁智自安。五者出家,谓舍诸有爱,脱落嚣尘。六者在家,谓和光同尘,抱道怀德。七者祭酒,谓屈己尘凡,救度危苦。”较前者多出“幽逸”一阶,似较“出家”更显高蹈,离名山胜迹更近而离俗世一切更远。又,民间尚有“火居道士”和“游方道士”之称,前者指正一教有妻室不住宫观的道士,后者则泛指四出寻真问道者,其自多出家,好幽逸无疑。

[30]《素问·宝命全形论》。

[31]《元气论》,《云笈七签》卷五六。

[32]《后汉书·矫慎传》。

[33]《后汉书·方术列传》,又见《三国志·方技传》及裴松之注。

[34]《洞玄灵宝自然九天生神章经》卷一,《正统道藏》洞玄部本文类。

[35]见《晋书·隐逸传》与《艺术传》。

[36]《南史·隐逸传》。

[37]《北史·隐逸传》。

[38]《隋书·隐逸传》。

[39]《旧唐书·隐逸传》。

[40]一般来说,道教反对饮酒,《修真十书杂著》卷二二《劝道歌》中就有“乱性多因纵酒,损真慎勿伤茶”之说,南宋王庆升《三极至命筌蹄》论“修丹十戒”,第五戒即为禁酒,刘词《混俗颐生录》更对纵酒过度之害有详尽的论述。但酒为百药之长,其“养疾扶衰”之效也早为其所认识,故《中经》引韩融元长之语,谓“美物难将而易过,养性所宜慎之”,具体则力主宜缓喝暖喝,并勿空腹伤风,此苏轼《闻钱道士与越守穆父饮酒》诗有“龙根为脯玉为浆,下界寒醅亦漫尝。一纸鹅经逸少醉,他年鹏赋谪仙狂。金丹自足留衰鬓,苦泪何须点别肠。吴越旧邦遗泽在,定应符竹付诸郎”句。然狂饮滥醉,以形癫而拟真,在求仙末道中间见流行,终究可见宋以降风气之变化。

[41]《中和集·全真活法》,见徐兆仁:《天元丹法》,中国人民大学出版社1990年版,第45页。

[42]《邱祖语录》,赵卫东辑校:《邱处机集》,齐鲁书社2005年版,第153页。

[43]《丹阳真人语录》,《正统道藏》太玄部。

[44]陆西星:《方壶外史》卷八《金丹就正篇》。

[45]李涵虚:《道窍谈》第五章《养己炼己》。

[46]《古文龙虎经》又称《龙虎经》、《龙虎上经》或《金碧龙虎经》,被认为是先于《周易参同契》的最古老的丹经,近人陈国符等将其与《金丹金碧潜通诀》校读,始判其据此改易而冒名之,作者为隋唐人羊参微,作伪年代约当在唐五代间。羊另有《元阳子金液集》论金液还丹事,见《正统道藏》洞真部方法类。

[47]玄女本是汉族神话中的女神,后经道教增奉为女仙,又称“九天玄女”。《云笈七签》卷一〇〇《轩辕本纪》谓黄帝尝“于玄女、素女受房中术”,故后世每有“玄素之道”一说,容成公与甘始均奉行之;明董斯张《广博物志》卷九《玄女兵法》谓“王母乃命一妇人,人首鸟身,谓帝曰:‘我九天玄女也。’授帝以三宫五意阴阳之略,太乙遁甲六壬步斗之术,阴符之机,灵宝五符五胜之文,遂克蚩尤于中冀。”均未及其擅丹道。

[48]陶弘景:《养性延命录·杂诫忌禳灾祈善篇第三》。

[49]《云笈七签》卷六四金丹诀部《辨金石药并去毒诀》。

[50]《抱朴子·金丹》。

[51]《宋书·刘怀慎传》。

[52]《魏书·释老志》。

[53]《北史·艺术传下》。

[54]《南史·隐逸传》。

[55]《通幽诀》,《正统道藏》洞神部众术类。古以一天为12时辰,一年360天共4320时,故谓。

[56]《还丹肘后诀》卷上,《正统道藏》洞神部众术类。

[57]容志毅《张真人〈金石灵砂论〉外丹黄白考释》,《广西民族大学学报》(自然科学版)2007年第3期。

[58]张隐居:《张真人金石灵砂论·成金篇》,《广西民族大学学报》(自然科学版)2007年第3期。

[59]陈少微:《大洞炼真宝经修伏灵砂妙诀》,《广西民族大学学报》(自然科学版)2007年第3期。

[60]张元德:《丹论诀旨心鉴·序诀章第一》,《广西民族大学学报》(自然科学版)2007年第3期。

[61]《云笈七签》卷三七《斋戒》:“斋者,齐也,齐整三业,外则不染尘垢,内则五脏清虚,降真致神,与道合真。”

[62]寇谦之:《老君音诵戒经》、《正统道藏》洞神部戒律类。

[63]《后汉书·方术传下》。

[64]《三国志·张鲁传》注引《典略》。

[65]郦道元《水经注》卷十五“瀍水条”有“瀍水西南有帛仲理墓,墓前有碑云:‘真人帛君之表’。”此帛君即帛和,字仲理,巴郡人,尝从桓帝时王远学道,在洛阳创“帛家道”。

[66]见《抱朴子·遐览》。

[67]《真诰叙录》:“葛巢甫造构《灵宝》,风教大行。”日人小林正美考证其造作的主要为《灵宝赤书五篇真文》及《灵宝赤书玉诀妙经》,见其所著《六朝道教史研究》,李庆译,四川人民出版社2001年版,第168页。

[68]陆静修:《洞玄灵宝五感文》,《正统道藏》正一部。

[69]留用光:《无上黄箓大斋立成仪》卷一六,《正统道藏》洞玄部威仪类。

[70]《云笈七签》卷七《符字》。

[71]《正一修真略仪》,《正统道藏》正一部。

[72]杜光庭:《胡常侍修黄箓斋词》,《广成集》卷五。

[73]张万福:《传授三洞经戒法箓略说》卷上,《广成集》卷五。

[74]孙夷中:《三洞修道仪》,《正统道藏》正一部。

[75]《正一法文太上外箓仪》,《正统道藏》正一部。

[76]《旧唐书·隐逸传》。

[77]《太平广记》卷二六《神仙》二六,原注谓“出《集异记》及《仙传拾遗》。”

[78]《朱子语类》卷一二五。

[79]洪迈:《夷坚丙志》卷一四:“建昌王文卿既以道术著名,其徒郑道士得其五雷法,往来筠、抚诸州,为人请雨治祟,召呼雷霆,若响若答。”又见赵与时《宾退录》卷一。

[80]王文卿:《高上神霄玉枢斩勘五雷大法·序》,《道法会元》卷六一,《正统道藏》正一部。

[81]张继先:《明真破妄章颂》,《正统道藏》洞神部239-1颂类。

[82]萨守坚:《内天罡诀法》,《道法会元》卷六七。

[83]路时中:《无上玄元三天玉堂大法》卷一,《正统道藏》洞真部方法类。

[84]《清微元降大法》卷二五,《正统道藏》洞真部方法类。

[85]胡化俗:《净明大道说》,《净明忠孝全书》卷二,《正统道藏》太平部。

[86]均见《宋史·方伎传》。

[87]计六奇:《明季北略》卷二三。

[88]张元旭:《补天师世家》。

[89]昭梿:《啸亭杂录》卷九。

学道游仙最投入的人群自然数道教徒。如果把他们与帝王、士人作一比较的话,帝王在游仙中注入的通常是欲望,追求永恒的权力和享受;士人在游仙中更多注入的是理想,追求对社会现实的疏离和个体生命的超越;道教徒在游仙中注入的则是绝对的虔信与遵从,以求得长生不死和羽化登仙的最终实现,这决定了他们的游仙活动相对而言是一种比较纯粹的宗教行为。

前面说过,道教的核心信仰源自古老的宗教观念,为这种信仰服务的仪式与方法又多从原始巫术演化而来,故实践这些仪式与方法的道教徒身上不免带有巫师狂迷的基因。在狂热地掀煽游仙热潮,向帝王兜售不死之药,向士人传授修炼之术同时,他们自己更沉迷于这个虚幻的世界,一方面调动传统文化的各方面积累,将神仙学说和游仙理论扩张成无所不包的庞大体系,以寄托自己膨胀的信仰;另一方面通过对各种方术的神秘体验,将生理或心理上的收效验证成超神入化的境界,从而得到修炼精进的陶醉。因此他们的游仙可称作是这种宗教沉迷的实践形态。

洞天福地话访仙

道教徒的前身是秦汉间方士,故其游仙最早也可上溯到那些方士的活动。相关情况,通过《史记·封禅书》可以见到一些。只是因司马迁意在“究天人之际,通古今之变,成一家之言”,叙述重点多在朝廷政治而不在奇谈异术,间或记方士的事迹,也只为揭露帝王的沉迷,而备载其如何向后者兜售其术。当然,这并不能导出这样一个结论,似乎方士们仅仅是为帝王而非自己竭尽蛊惑煽动之能事的,事实是,依当时的神仙观念,再揆之以人皆乐生的情理,既然神仙可以升遐与天地同在,人可以通过一定的法术修炼成仙,那么通晓其术的方士是最不愿轻易错过任何长生的机会的。在这方面,传说中方仙道人因修形解销化术而尽成仙人,已透露了些许消息。

尽管后人无法知道这类游仙的详情,但从仅有的史料记载,可窥见其遗留给后世道教徒游仙模式的大致轮廓。具体地说,有所谓访仙与修仙两途。访仙首先要有仙可访,这就意味着凡构成神仙信仰的诸要素,如仙人、仙境和仙药的存在是必须的先决条件。故此,方士们最先构造了一个初具规模的神仙系统:有玉宇琼楼、流金泻银的仙境,有高蹈霞外、丰姿绰约的仙人,还有灵芝琼草、金液玉丹之类的仙药。最典型的就是所谓海外三岛十洲,乘船出海,到那些仙境去寻访仙人祈求仙药,可以说构成了后世道教徒游仙的基本雏形;而随着入海的方士一去不还,许多方士还争相跟进,这些人也就构成了后世道教徒沉迷仙道的先驱。

但这种海外仙境毕竟虚无缥缈,作为神仙信仰的象征,只具有彼岸的意味,方士们知道,要真正让人践行这种信仰,还必须将其在尘世中落实下来。换言之,需要将仙境移植到现实中来。此前论述神仙观念的起源,已指出仙与山的密切关系。升天成仙在以后演变成入山成仙,就是神仙思想现世化的一种表现。以此为基础,方士们再进一步由入山成仙衍化出仙人居山,从而很稳实地将仙境落实到了尘世,带入了人间。深山人迹罕至,幽谷云雾缭绕,在人们心目中本就具有一定的神秘性,将其改造成人间仙境是最容易也最适宜不过了。并且,这种将海外仙境移植到尘世中的山谷,因有神仙观念的历史承传及人对自然环境的切身感受,对方士们来说也最不费力,最足以取信于人。

这番移植具体通过怎样的途径完成,由于史料缺乏,今人不得而知。只知道后世流传的成仙故事许多都离不开山,如《列仙传》说王子乔本是周灵王太子,后由道士浮丘公接上嵩山,隐修三十余年后成仙,乘白鹤驻于山岭。《神仙传》说赤松子本是牧童,也由道士带至金华山石室,修炼四十余年,服松脂、茯苓,活到五百岁。上述神仙传记多成书于魏晋六朝,但那种故事模式源自更早,从中可以推测方士是借着仙话的编织创造了人间仙境的。而在向人指出切实的访仙之路的同时,他们也使自己的宗教热情最终得以有所投托。

最先成为人们神往的仙山大概要算五岳。基于古老的五行思想和山神崇拜,早在上古三代,中国人就有“望于山川,遍于群神”的祭祀制度,天子巡狩五岳修五礼[1],是国家大事,一时重典。这种由原始宗教的自然崇拜演化而来的山川祭祀,赋予了五岳某种神秘的色彩,天子的巡狩更使之获得不同寻常的显赫地位。把仙境置于这些名山,称东岳泰山乃天帝之孙、群灵之府,西岳华山是黄庐子真人得道之所,南岳衡山是太处真人得道之所,北岳恒山是长桑公真人得道之所,中岳嵩山是寇谦之真人得道之所,可谓源渊有自,顺理成章。[2]故在道教形成的东汉后期,就出现了一些关于方士访仙五岳的记载。如王真称自己“周流登五岳名山,悉能行胎息胎食之方,嗽舌下泉咽之,不绝房室”。想来他之访仙,主要致力于修道之术的搜求,所以年近百岁,“视之面有光泽,似未五十者”。鲁女生“初饵胡麻及术,绝谷八十余年,日少壮,色如桃花,日能行三百里,走及麞鹿”,后至嵩山采药,遇一女子,自称“三天太上侍官”,授他《五岳真形图》。时陇西封君达,因常乘青牛而号“青牛道士”或“青牛师”,“初服黄连五十余年,入鸟举山,服水银百余年,还乡里,如二十许者”,听说鲁得了《五岳真形图》,连年请求授图,可见该图在求仙者心中的分量。这两个方士本都靠服饵得长寿,但未能成仙。从仙女授图“并告其施行”这点来看,该图所载当是一些入山访仙的方法。后鲁女生藉此“道成,一旦与知友故人别,云入华山。去后五十年,先相识者逢女生华山庙前,乘白鹿,从玉女三十人,并令谢其乡里亲故人也”。而封君达只好入玄丘山继续修道。[3]

道教创立后,其他名山作为道派发祥地也渐被神化,成了访仙的圣地,其间神化与哄抬的工作皆是这批虔诚的道教徒干的。就拿青城山来说,它是连峰接岫的岷山第一峰,又名天谷山,后山为鹤鸣山。据道书记载,道教创始人张道陵曾“入嵩高山石室,隐斋九年”,后“周流五岳”,游至鹤鸣山,结庐修道,传五斗米道。[4]从此这里就产生了有关教祖的仙话,说山中石鹤鸣则仙人出,张道陵居山即有鹤鸣,后果真白日飞升,羽化登仙。山中还另有天师池及其手植银杏树、降魔的掷笔槽、试剑石等遗迹,而常道观内的天师洞则是其修炼之处。由此整座青城山在日后被附会成仙人栖居的仙境,黄帝时“积火自烧,随烟上下”的宁封子就栖于此山北岩上,黄帝曾向他求问飞升之术,并筑坛拜为“五岳丈人”,后称“青城丈人”,晋造丈人观,据说即为其修炼之所,宋时更赐名为“会庆建福宫”。见过东海三为桑田的麻姑也曾在此隐居,山上因此有麻姑洞,仙人李阿世称“李八百”,更是常游此山。[5]所以,后世道教徒纷至沓来,到山中访仙学道。十六国时,蜀地道教领袖范长生就在山中“岩居穴处,求道养志”[6],长生观相传就是他得道之处,观内古楠树即其亲手所植。唐孙思邈、杜光庭也曾在此隐居,后者修真处就在上清宫,那里还有他悠游的白云溪和读书台。此外,山上还建有大小宫观无数,较著者有朝阳洞、祖师殿、玉清宫。道教徒入得山中,真好像踏进洞府,访仙之想油然而生。其实这一切的始作俑者很可能是张道陵本人,是他怂恿门人故神其事的虚饰和浮夸。

魏晋后五斗米道从北方传入江南,由民间渗透到上层社会,由于能迎合士族需要而风靡一时。在这一道教史上相当重要的时期,南方道教世家相对集中的丹阳、吴郡一带,原称句曲山、也包括良常山和地肺山的茅山,经道教徒的哄抬传扬也成为圣地。茅山的仙话也颇丰富,传西汉景帝时茅盈与弟茅固、茅衷修道成仙,号“三茅真君”,留治句曲山。《茅山志》记三人乘白鹤来治此山,以鹤集处分为大中小三茅峰,因改山名为三茅,简称茅山。后人在山顶建起九霄万福宫,也称顶宫,就是供祀“三茅真君”的。过了三百多年,女仙南岳魏夫人,即晋司徒魏舒之女魏华存与众仙真降临茅山,授弟子杨羲《上清真经》,杨羲用隶书写出,又传于和自己结为神明之交的护军长史许谧父子,形成道教中著名的上清派系,以后再经陶弘景的弘扬,演为茅山一派,世称“茅山宗”[7]。

因有神仙的治理与光降,茅山就此摇身一变成了仙境,前来访仙者络绎不绝,住在附近的道教世家更是捷足先登。上述许谧父子是丹阳郡句容县的名门士族,与同县同乡的葛洪世为姻亲,和同郡陶氏即陶弘景祖上也累世通婚,他们在茅山建起别墅,专心研经修炼,陶弘景《许长史旧馆坛碑》所谓“爰暨东晋,二许怀真。裁基浚井,栖道接神”,即是他们当日访仙的实际写照。许谧兄许迈与王羲之为方外之交,也常“往来于茅岭之洞室,放绝世务,以寻仙馆”[8]。大茅峰北抱朴峰,传说是葛洪修真的地方,有炼丹井。永明十年(492年)陶弘景挂官归隐,也选中这里为修道之所,尝谓“此山下是第八洞宫,名金坛华阳之天”,故自号“华阳陶隐居”,并以山中曲林馆为“华阳下馆”。由其《茅山曲林馆铭》所描写的“层岭外峙,邃宫内映。仄穴旁通,萦泉远镜”可知,那里景致幽寂,确是游仙的胜处,所以历代来此访仙的道教徒,从唐吴筠、赵贵真、宋刘混康,一直到清郭长彬等不可胜数。唐以后随茅山派鼎盛,山中宫观日多,峰麓掩映间,逶迤达二百余处,较著者有万福宫、万寿宫(由曲林馆改建)与万宁宫,后者因藏有宋哲宗赐刘混康“九老仙都印”,又称“印宫”。

北方道教徒着力编派和神化的是终南山。终南山堪称道教史上影响深远的楼观派策源地,茅山地处建康附近,位置重要,终南山则距北方政治文化中心长安不远,对城中上层社会的信道求仙者很有吸引力。当然,这种吸引力还需要神仙传说的支撑。为此,楼观道士竭力仙化此山,说周朝时就有函谷关令尹喜在该山北麓“结草为楼,观星望气”,并随老子出关西去。《历世真仙体道通鉴》尝记其受《道德经》后,“乃于草楼清斋,屏绝人事,三年之内,修炼俱毕,心凝形释,无有饥渴,不畏寒暑。穷数达变之微,形一神万之旨,悉臻其妙。乃自著书九篇,号《关尹子》”,后世称为《文始真经》,其人因此被称为“文始先生无上真人”。周穆王追仰仙踪,西巡至此,重葺楼观。以后尹轨、杜冲等十余辈道士“仰道德为生化之源,宗神仙为立教之本”,纷纷前来,最后皆修炼成仙。因此楼观成了“天下道林张本之地,自文始上仙之后,登真之士,无世无之。阅诸仙史,不一而是”[9]。

魏晋时北方道教徒更多来此。有梁堪在山中幸遇太上老君遣降尹轨,授予炼气隐形法与水石还丹之术,便隐居此山,最后丹成,能飞行变化。还有王嘉原隐于东阳谷,凿崖穴居,弟子受业者数百人,亦皆穴处。后“弃其徒众,至长安,潜隐于终南山,结庵庐而止”,师事梁堪,因门人闻至,才又迁于倒兽山。[10]北魏道士尹通据称是尹轨后裔,当天下寇难纵横,通履艰危,冒险至终南山,师从王嘉再传弟子、传能役使万灵制御群邪的马俭,北魏太武帝好道,钦闻其名,遣使致香烛以建斋行道,于是四方效法,进山请谒者不绝,楼观派由此走向兴盛。隋唐鼎革之际,又与李唐皇室建立了特殊关系,故在整个唐代与上清派同受崇奉,终南山也因此成了京师王公贵戚修真的胜地,玄宗妹玉真公主就在山中立有别馆,道教徒更是涌往此山访仙隐真,唐人诗集中,因此常常可以读到访终南山某道士之类的诗作。后来钟离权在此得《灵宝经》悟道,又于长安酒肆巧遇落第士子吕洞宾,见其才堪造就,授予道术秘法。吕即携家入山,修成鹤发童颜,步履如飞,世人叹为神仙。钟、吕二人的事迹史籍记载极少,民间传说却夥,以至于最后被列入“八仙”,终南山受此沾溉,神光仙影尤胜于前。

以后,随道教传播地域的扩大和游仙风潮的炽盛,到隋唐时,一个由道教名山推衍出的仙境系统、即洞天福地遂被隆重推出。[11]据道经的说法,“神洲者,中国也,王者居之,为域中之大。其中人民修行正道,升而为仙真。上有十大洞天,三十六小洞天,七十二福地,并仙官治之。洞天之中有五山,亦谓之五岳,作中国之镇。”[12]其他多以名山为主,兼有山水。道教认为此中皆有仙人主治,众仙所居,道士来此修炼或请乞,可得道成仙。“洞天”意指山中有洞室可通上天,并贯通诸山。《紫阳真人内传》谓:“天无谓之空,山无谓之洞,人无谓之房也。山腹中空虚,是谓洞庭;人头中空虚,是谓洞房。是以真人处天处山处人,入无间,以黍米容蓬莱山,包括六合,天地不能载焉。”时五岳及名山皆有洞室,署名司马承祯《天地宫府图》对这一百十八个“洞天福地”作了具体介绍,这里仅举“十大洞天”为例以窥一斑:

第一王屋山洞,号小有清虚之洞天,西城王君治之。

第二委羽山洞,号大有空明之洞天,青童君治之。

第三西城山洞,号太玄惣真之洞天,上宰王君治之。

第四西玄山洞,号三元极真之洞天。

第五青城山洞,号宝仙九室之洞天,青城丈人治之。

第六赤城山洞,号上清玉平之洞天,玄洲仙伯治之。

第七罗浮山洞,号朱明辉真之洞天,青精先生治之。

第八句曲山洞,号金坛华阳之洞天,紫阳真人治之。

第九林屋山洞,号左神幽虚之洞天,北岳真人治之。

第十括苍山洞,号成德隐玄之洞天,北海公涓子治之。[13]

这些洞天被说成处大地名山之间,是上天遣群仙统治之所,也是群仙居住的仙境。到洞天访仙自然有望得到仙人的点化,羽化登仙也可能从这里开始。就这样,从海外三岛十洲到世间洞天福地,道教徒承袭方士的遗教,终于完成了仙境的移植。再看五代道士杜光庭所编录的《洞天福地岳渎名山记》,将天上、海中与山里各种仙话集录一处,首仙山,次五岳,再次之以五镇海渎、精庐灵化,虽穷极神仙幻窅之言,而仍不脱俗世践履,更使仙境从虚无缥缈的天上彻底落实到了人间。作为信仰的归宿,它为人们敞开了大门,从而吸引更多的信众。而道教徒来此访仙,建神祠,设丹灶,反过来也益添其仙气,增其神秘。

从前面引文可以看到,列在三十六小洞天中的五岳,被道教徒赋予“作中国之镇”的崇高地位,许多著名道士都曾在那里留下访仙的踪迹。如泰山长春观据说是丘处机女弟子訾守慎修真之处,华山四仙庵相传存谭紫霄、马丹阳、刘海蟾、丘处机修炼之迹。衡山降真观是司马承祯曾经访仙的地方,九真观西面还有他的药岩。而张果在恒山的通元谷隐居修仙,潘师正则在嵩山的逍遥谷盘桓修道历二十余年。

宋元以后,南北教派归汇于正一、全真麾下,道教徒遂对两大道派的祖庭——龙虎山和终南山加以神化,添出不少教祖成仙的神话,从而使之成为游仙者趋之若鹜的胜地。自楼观派衰落,再经蒙金战火,终南山昔日的神光本已黯淡。后来因王重阳而使该山重新名声大噪。据《终南山重阳祖师仙迹记》、《青莲正宗记》等文记载,王重阳文武双全,因怀才不遇,隐修终南。后声称遇仙人授口诀,遂筑墓穴居,由此印证了内炼真诀[14],三年后毁墓出迁刘蒋村,已是另一番气象。再后传道山东、河南等地,先后收马钰、谭处端、刘处玄、丘处机等七位弟子,世称“北七真”,创全真教。不久率上述四人返陕传教,途中无病而逝。由于遗体被运回刘蒋村埋葬,该村由此成了全真教的“祖庵”,建起宫观,后改名为“重阳宫”。终南山就这样因王重阳的“道满于天下,名闻天下”[15],重新热闹起来。以后规模日益扩大,殿堂楼阁五千余间,引来朝拜游仙的道士络绎不绝,极盛时竟达万人。

龙虎山在今江西贵溪县境内,本名云锦山,因山峰相连,如龙环虎抱,势不相让,又传张道陵在此炼龙虎大丹,有青龙与白虎出绕其上,故得名。山中有驻仙岩,是张道陵得仙人异书之地,另还有丹井、丹灶、飞升台等遗址。《汉天世师家》及《上清龙虎山图序》等史志记载,张道陵孙张鲁晚年曾嘱四子张盛,称龙虎山祖师玄坛在焉,其地天星照应,地气冲凝,神人所都,丹灶秘文藏诸岩洞,汝可以印剑经篆,往居其地,修炼累功,广宣吾化,永传于世。张盛遂移居此山,在张道陵所筑玄坛旧址建起传坛。至唐时,其炼丹修道的草堂遗址上又建起规模弘大的上清宫,成为天师道祖庭。元后天师道改称正一教,取正以驱邪、一以统万之意。[16]鼎盛时道徒在山中大兴土木,一时如正一观、乾元观、玉清观、冲玄观等处香火均极旺盛,加之山中风光绮丽,遂有“胜蓬莱”、“仙人城”之称,而山壁石刻如“仙踪缥缈”、“仙若环翠”、“半天仙迹”、“神仙可接”等,也足以增人仙梦,让人想见当日访仙者的盛况。[17]

另外还有一些名山,因了教徒附会的传说,也成了神秘的仙境,招引来很多的信众。如东临大海的崂山,相传有秦始皇曾来此登望蓬莱仙境,《史记》所载秦始皇数次巡临海边,似为其作了最好的注脚。以后道徒纷至沓来,自期或能运压秦皇,幸遇神仙。据《崂山纪闻》记载,唐李遐周、宋刘若拙、元丘处机、明孙紫阳等都先后到访,历代建造的宫观更是遍布全山,有“九宫八观七十二庵”之目,除最著名的太清宫外,还有建于宋朝的太平宫与神清宫。前者正殿上题有“海上宫殿”四字,足以让人联想起海上仙境;后者有长春洞,据说是丘处机修道处,其所刻写的“访道山”、“游仙仓”等字迹,也与潜修中道徒们的心思相合。

再如武当山,相传真武大帝在此修炼了四十多年,功德圆满后飞升成仙。道徒们以为非真武不足以当此,故称此山为武当山。到此山访仙的人也很多,据元刘道明《武当福地总真集》记载,晋谢允曾上武当石室修炼,几年后便悉得仙术之妙。南朝刘虬入山辟谷,不久也修炼成仙。唐末五代,吕洞宾游及此山。崇道的宋真宗因边境屡受辽金侵扰,特别尊奉四方神中主北方的真武,封其为“镇天佑圣真君”,真武信仰自此渐盛,武当香火也由此日盛一日。元明之际,张三丰来游,见山中五龙、南岩等宫观皆毁于兵火,遂与弟子“去荆榛,辟瓦砾,创草庐居之”,并预言“此山异日必大兴”[18]。他后来离开武当,到宝鸡金台观修炼,死而复活后以至虚至灵的功夫神游天下,明初复入此山。道徒因此四出传闻,离奇编派,使之俨然成了该山的活神仙。太祖听说后派人前往寻觅,未遇而还。[19]成祖夺位后迁都北京,也求护佑于真武大帝,在京城建真武庙以示崇奉;又遣使往修宫观,费时七年成八宫二观,天柱峰顶太和宫尤为金碧辉煌。他还派胡历十年到处寻访张三丰[20],数年不遇,遂将其结庐处会仙馆扩建为遇真宫,用紫铜铸造其像,后又移至元和观。[21]此后,武当成了访仙的胜地,宫观遍布七十二峰、三十六岩和二十四涧,道士云集,形成名动至今的武当派。

道教徒还对峨眉山、庐山和武夷山等予以神化。这些名山风光之美固然可拟仙境,矿藏与药草丰富也适合人学道游仙,故被当然视作仙人留驻的圣地。道教徒设想仙人在这里自在地生活,食翠芝朱英,住瑶堂瑰室,行更是无拘无束,间或林间石上对弈,月下梅边吹笛,坐听松风,目送飞鸿。所以其游洞天,访福地,自不会忘了来此追踪仙迹,以觊永寿之福。

如南朝著名天师道宗师陆静修少习儒业,成年后背妻别子,往云梦山隐居修道。以后不远千里造访异人,受秘诀后又漫游四方名山,曾南诣衡湘、九嶷,访南真魏华存遗迹,又西至峨嵋、西城,寻清虚真人王褒之高躅,最后爱匡阜之胜,筑精庐居于庐山,是为“简寂观”[22],唐以前一直是庐山乃至南天师道最大的修炼场。隋朝道士卢太翼先是隐于白鹿山,数年后徙居林虑山茱萸涧,后因请业者每自远而至有碍清修,去至五台山,“与弟子数人庐于岩下,萧然绝世,以为神仙可致”[23]。五代时的郑遨初入嵩山为道士,闻华山中有五粒松,松脂入地千年化为仙药,遂往修道,朝廷征之不起,后被赐号“逍遥子”[24]。明清时,尽管正一、全真两教的宗趣戒规有别,但好漫游名山的修仙方式则如出一辙。如平湖松麈山房道士郭长彬少小出家,游句曲与龙虎山,习得正一教五雷仙法后,又“访道名山,踪迹遍天下”[25]。龙门派第十四代传戒律师白复礼也是年轻时出家,先东游至两峪山,静坐数年未得收效,后云游至道华峰,又关内浴水观,最后“证虚无之妙道,究金丹之正理”,“闭关三载,羽化登仙”[26]。

在人间羽化登仙当然是道教徒的夸张,从某种意义上说,他们的游仙访仙不过是在追求自己的想象,同时也想象自己的追求而已,又仿佛践行一个永远无法摆脱的循环,让虚缈的想象驱使自己作执著的追求,再由执著的追求竟刺激出更加窈杳不着边际的虚缈想象。如此循环往复,如雪球越滚越大,随着想象的增加,追求也越来越炽烈,因为有信仰的支撑,要其从深陷中摆脱,几无可能。

齐梁时有道士邓郁,曾为梁武帝合过丹药,尝访仙至衡山,在峻岭上建两间小屋隐居修真,并断谷三十余年,日日唯以涧水送服云母屑。一日见神仙魏夫人带三十名“色艳桃李,质胜琼瑶”的仙女乘云降临,谓“君有仙份,所以故来,寻当相候”。几年后又有两只青鸟鼓翼鸣舞,移晷方去,即谓弟子:“求之甚劳,得之甚逸,近青鸟既来,期会至矣。”不久果然无病而终。当其死,山中香气馥郁。[27]但事实究竟如何?相传魏华存曾在衡山修道,山上黄庭观即因其所传《黄庭经》得名。她被上清派奉为始祖,在南朝道教徒心目中是一位度世的神仙,《黄庭经》提出的存想修炼也成为当时主要的修仙术。邓郁忽见魏夫人降临,显然是存想至极后产生的幻觉。他衡山访仙三十年,实际是痴迷地存想了三十年,最后把幻觉当做真实,在想象中寻到了归宿,或也算得偿所愿。

北魏道士寇谦之的例子更为典型。他早年就有绝俗之心、神仙之好,虽饵药无效仍坚持不懈。他的虔诚令神仙感动,于是派下一位谪仙成公兴赶来点化。成公兴带他游访华山、嵩山,指点洁斋服食隐真修炼之法,到由凡入仙的关键时刻,关照他人来送药便服之,务勿疑虑,但他见拿到的都是毒虫臭恶之物,还是惊而弃之。成公兴闻后感叹:“先生未便得仙,政可为帝王师耳。”[28]剥落这则记载的玄幻色彩,可以发现道教徒编派的痕迹。尤其值得玩味的是,寇谦之求仙功亏一篑,表面看是因持信不坚,但他既以学道至诚感动神仙,当不至此。对毒虫臭恶的恐惧,与其说因信念软弱,不如说是因想像力的缺乏,他以一种现实的态度对待仙药,受蔽于表面的污秽而最终导致求仙受挫,多少说明仙教的乖违日常与脱离世情。当然,在道教徒看来,别人错过成仙的机会,并不等于自己也会以失败告终,所以这样的故事更加激发其求仙的热忱。再说,寇谦之也并没因一时受挫而灰心丧气,反“受志嵩岳,精专不懈”,以致精诚再次感动上仙,太上老君在仙人玉女簇拥下,乘云驾龙而降,授他天师之位,要他清整道教,除去伪法,又令仙官十二人传以服气导引口诀。经过多年修炼,他气盛体轻,颜色殊丽。以后又有武帝时得道的神仙带着赤松、王乔辈来嵩山赐劾召百神的《天中三真太文录》,命他辅佐北方泰平真君,同时授以销炼金丹、云英、八石、玉浆之法,与随同来的诸仙结为徒友。显然,这种令后世道教徒艳羡不已的幸遇,也多半出自修炼精专产生的幻觉。以后,为了超登真仙,他把北魏太武帝奉为“神武应期”的“太平真君”,力劝其“当以兵定九州,后文先武”,又建议“应登受符书,以彰圣德”。即便临死,还期盼着“仙官来”。当晚口中气状如烟云,升至天半乃消;尸体引长三日后始稍缩,弟子都以为他尸解化仙了。

邓郁和寇谦之的死都被后来道教徒想象为美好的仙去,他们热衷于制造这类神话,又转而在其刺激下更沉迷于苦志参玄学道游仙,有的甚至为此差点掉了脑袋。《魏书·释老志》记载了一个名叫罗崇之的道士,自称曾在中条山受道学仙,常饵松脂,不食五谷。他效法寇谦之,从名山游仙到京城,尝谓太武帝中条山有一洞天与昆仑、蓬莱相通,入此洞天则仙人可致。太武帝令其试行之,哪知才行百多步便到了尽头,有司因其诬罔,欲治其罪,幸好太武帝宽容,才保全了性命,道教徒对洞天福地的沉迷于此可见一斑。后世像这样的人也多,如宋徽宗时林灵素与明世宗时的段朝用皆属此类。当然,大多数尚能忏真养性,山中终老,并安受“烟客”、“神仙”的尊称。[29]这自然是道士的本分,也或许是其修道的报偿。

养气炼丹与修仙法术

访仙多少有点外求奇遇的味道,而神仙信仰如同其他宗教,尤需内在修行。因此在道教徒的游仙模式中,占据核心地位的始终是修仙,这构成了道教特有的修为系统,而周历名山的访仙无法脱离这一系统独立存在。

根据道教的教义,神仙只度诚心向道之人,长期不懈的修仙是虔心向道的证明,有了这一前提,人才有可能感动神仙显灵,得到度化。而所谓度化,主要是指成仙秘诀的赐予,至于要真悟得道法精髓而证成仙身,拜师固然重要,道教认为若不受师,则道不降,但落实到最后,还得靠自己的修炼,且非如此不能坐望其效。历代道教徒和求仙游仙者对这一点深信不疑,并不折不扣地予以执行。如果说他们访仙是出自一种精神性的幻想,那么修仙则是具体而切实的践履。

道教修仙与一般宗教修行不同,后者着落在人的精神层面,追求的是灵魂的净化与升华;而前者则在神仙信仰支配下,以人的身体为对象,追求的是对肉体生命的超越。以人体自身为修炼对象,须建起这样一个基础,即对人自身的生理构造和机能有充分的认识。说到对自身构造和机能的了解,中国古代医学应该说已积累有一些直观的经验,但由于羼杂太多神秘的巫术成分,远没有形成科学的体系。而且就是到今天,人类对自身的认识还有许多空白,修仙能否完成对生命的超越,是一件尚待未来科学证明的事情。然而古代道教徒们出于虔信甚或迷狂,却对此坚信不疑,并引入一些具有直观疗效的医疗方法,将之改造成修仙的法术。

古代中国人的医疗方法不外二途:积极的与消极的,或内在的与外在的。前者依靠人体自身的养炼,通过增进体质达到祛病消疾的目的;后者借助药物来增强人体抵抗力,从而克病驱疾。修仙法术也因此分为两大类:内在的养气与外在的炼丹。依前所述,在中国人追求超越生命的历史上,这两类法术的萌芽早就产生。

养气观念源于远古宇宙生成论哲学,“气”一直被中国古人视为人的生命本原,所谓“夫人生于地,悬命于天,天地合气,命之曰人。”[30]人由天地阴阳二气交媾而生,二气失调则病,二气丧离则死,养气便是和合阴阳,由此获得生命力的补充,延年益寿,甚至长生不老。基于认知水平,这样的观念在古代得到人们普遍的认可,以后并产生许多匪夷所思的神奇记载。前引《庄子》、《楚辞》中的真人食气,以及战国玉佩上论述行气的铭文,都是最好的佐证。从逻辑上说,当一个人光靠自身养气无功,才会求助于药物等外力帮助,后来道教在论述两者关系时,引《上清洞真品》,称“人之生也,禀天地之元气,为神为形;受元一之气,为液为精。天气减耗,神将散也;地气减耗,形将病也;元气减耗,命将竭也……元神元气,不离身形,故能长生矣”又说“夫修无为入真道者,先须保道气于体中,息元气于脏内。然后辅之以药物,助之以百行,则能内愈万病,外安万神,内气归元,外邪自却,却灾害于外,神道德于内,内外相济,保守身命。”[31]正是透露出这样的思路。但事实上,最早的仙药并不是作为养气的辅助手段而出现的,它来自于一个更古老的源头——原始宗教神话,故很早就独立成为一种求仙术,《山海经》、《韩非子》中有不死药的传说,先秦方士汲汲于出海寻求仙药,均是其中的显例。

炼丹与养气这两类异源的方术,在两汉似乎还泾渭分明。执著神仙信仰的多沉迷仙药,如为武帝求仙的方士就醉心寻药,刘安手下的术士热衷烧炼,成帝时谷永上书批评仙道,也只举服食、金丹与变化等术而不及养气。而崇信黄老之学的则很少涉足服药,如曹参、汲黯、任隗、樊瑞等人,史传都记载他们清静寡欲,这或与其人善行养气有关,因为养气正需排除杂念,专注守静。矫慎的例子更为典型,他“少好黄老,隐遁山谷,因穴为室,仰慕松、乔导引之术”[32]。汉以后史家大多受道仙合流的影响,将养气术与神仙相挂连。但纵是如此,仍可清楚地看到信奉黄老者大抵都重导引养气之术。

汉末道教酝酿形成过程中,养生与游仙活动开始融合,养气遂被纳入修仙法术。当时一大批方士就神仙信仰来说与道教徒已无二致,他们中许多人修仙时就行养气之术,如王真“行胎息胎食之法”,郝孟节“能结气不息”,郗俭“善辟谷”。还有的两者兼修,如鲁女生既“绝谷八十余年”,又“采药嵩高山”;甘始既“能行气导引”,又自言“尝与师于南海作金”。一代名医华佗尤“晓养性之术”,古代医道本就与养气、丹药之类的方术有密切的关联,精通医术者大多善道术,华佗因此很相信神仙之说,认为“古之仙者,为导引之事,熊颈鸱顾,引挽腰体,动诸关节,以求难老”,故创“五禽戏”以助导引养气。听人说山中仙人服食青黏有益精气,即据以制成“漆叶青黏散”,让人“久服去三虫,利五脏,轻体,使人头不白”,自己则“年且百岁而犹有壮容,时人以为仙”[33]。这里服食轻体使人想到羽化飞升,而用以养生的导引行气尤能达成仙化的目标。

后来道教徒追寻古仙踪迹,为求不老登仙,不管养气还是炼丹俱照单全收,再不严格判分。当然,由于两类法术在来源与展开方式上存在着差异,一内修而求诸己,一外炼而依于物,人们对它们的沉迷程度还是有所不同。

养气,包括相关的辅助手段如导引、胎息、辟谷、守静等,最先只是古人强身健体的锻炼术,现代气功名目繁多,与之本质差同。气功的健身机制至今还未完全得到科学证实,因而带有一些神秘色彩。以今天的眼光看,它与中医、《易》学一样,固然都含带东方文化的神秘,但决非宗教的鬼魅。然而道教却把两者糅合在一起,在古代气功的哲学义理与医学原理中塞进神仙信仰,并为此编派出许多古仙导引辟谷的仙话,由此养气之效被吹嘘得玄之又玄,诸如只要“爱其形,保其神,贵其气,固其根”,便可“终不坏死,而得神仙,骨肉同飞,上登三清”[34]。从原本的强身健体到可以轻举飞升,从延年益寿到可以长生不死,直至贯通到登仙之上,成为一种修仙的法术。既是法术,其非理性成分的膨胀就变得不可避免。

养气首先需要静心,只要心静,无处不可养气。汉时黄老学者清静寡欲,大多在家安身养气,未闻一定得隐遁山林。唯矫慎“隐遁山谷,因穴为室”,史书谓其“仰慕松、乔导引之术”,后又说其死后被人在敦煌撞见,“故前世异之,或云神仙焉”,显然是出于后世道教的仙化,也透露了道教徒炼此术的目的及所规定的特点。既是修仙就得逼真,神仙常处远离人烟的深山幽谷,“餐六气而饮沆瀣兮,漱正阳而含朝霞”,因此他们干脆隐遁山林,离群索居,又断绝烟火,不吃五谷,此所谓“辟谷”;饮吸风露,饱餐天地元和之精,此所谓“食气”。如晋道士张忠隐于泰山,“其居依崇岩幽谷,凿地为窟室”,在山中“清虚服气,餐芝饵石,修导养之法”;王嘉“隐于东阳谷,凿崖穴居”,在谷中“不食五谷,不衣美丽,清虚服气,不与世人交游”。他们醉心于这种与世隔绝的修仙生活,长期辟谷食气,就是期待有朝一日能轻身纵体,白日飞升。可惜这一天很难等来,张忠最终病卒于道中,而王嘉则死于姚苌之手。[35]以后邓郁“断谷三十余载,唯以涧水服云母屑,日诵大洞经。”[36]徐则“绝粒养性,所资唯松木而已,虽隆冬冱寒,不服棉絮。”[37]照样心甚虔诚。

隋唐时虽炼丹术盛极一时,但辟谷服气也极流行,许多道教徒深信“深息以为寿”,在山中幽独地养气。如徐则“怀栖隐之操”,先后在缙云山与天台山“绝谷养性,所资唯松水而已”;宋玉泉、孔道茂和王远知等人“亦行辟谷,以松水自给”[38]。潘师正隐居嵩山二十余年,“但服松叶饮水而已”,当唐高宗召问“山中有何所须?”答以“所须松树清泉,山中不乏。”王希夷曾在嵩山从师学道四十年,“尽能传其闭气导养之术”,后隐居徂徕山,与刘玄博为栖遁之友,也“饵松柏叶及杂花散”[39]。或以为道教徒之所以钟情于此,与这种修仙较易使他们体验到一种超越尘俗的出世风范,由此更陶醉于成仙的幻觉中有很大的关系。其实,它与游仙所追求的长生目的也存在紧密的对应关系,除山涧泉水极富矿物质和微量元素外,松叶有溶解人体内老化物质,调整促进身体组织机能的功能已为现代医学所证明。

以上这些人可谓道教徒中的高士,但对大多数急于想成仙的道教徒来说,靠辟谷食气的内修实在太缓慢了,所以汉唐以降,迷恋炼丹术,企图借助金丹之力一步登天的人在在多有。只是在尝够了中毒之苦后,才重新发现养气术不假外物的价值,并尊其为内丹学而力加提倡,但这已是到五代宋初的时候了。

内丹学兴起之后,各派理论纷呈,南北二宋,东西两派,有主自身清修的,也有主阴阳双修的;有倡言先性后命的,也有人推尚先命后性。此外还有男丹、女丹之分,渐门、顿门之别,足证道教徒对养气说的浓厚兴趣。同时,如前已指出,这些理论还好转用外炼术语,并越转越玄,越说越神秘,遂将一种对金丹仙药的沉迷挟带进来,养气术至此成了可识可致的灵丹妙药。

仅以《宋史·方伎传》为例,所载道士几乎个个都善此术,如苏澄隐告太祖自己的养生之道“不过精思炼气尔”;丁少微“善服气”;贺兰栖真“善服气,不惮寒暑,往往不食,或时纵酒,游市廛间”;柴通玄“善辟谷长啸,唯饮酒”;甄栖真七十五岁遇异人授炼形养元之诀,“行之二三年,渐反童颜,攀高蹑危,轻若飞举”,死久形体如生,传为尸解仙去。时道教传播日益深广,许多道教徒散入民间,饮酒游市,已不再静心独处,也不再陶醉于松叶清泉间,唯对成仙仍然痴迷,甄栖真的奇遇,实际上反映出时人企图将生理上的神秘体验立刻证成神仙境界的轻躁心态。[40]不过遗憾的是,他们最终得到的也只是一个死后成仙的虚幻安慰而已。

全真教崛起后,内丹学更加风靡,“全真”两字被视为是对内修精髓的概括,《正统道藏》太玄部收《晋真人语录》即谓:“夫全真者,合天心之道也,神不走,气不散,精不漏,三者俱备,五行都聚,四象安和,为之全真也。”南宗五祖白玉蟾的再传弟子李道纯也说:“所谓全真者,全其本真也。全精、全气、全神,方谓之全真。”[41]至于如何做到“全真”?邱处机说得简切,“吾宗惟贵见性,而水火配合其次也”[42]。王重阳大弟子马钰也指出:“要道之妙,不过养气”,方法也很简便,不过“节饮食,绝思虑,静坐以调息,安寝以养气”,如此“清静无为,逍遥自在,不染不着”,“不出户庭而妙道得矣”[43]。这种无须遁入空山断绝烟火的修仙方法,一下子吸引众多道教徒沉迷于静坐调息,安寝养气,有的还清茶淡饭,昼夜苦修。不过要积行累功、功行两全殊属不易,尤其“绝思虑”一项看似容易,真正做起来并至于“灭情于虚,宁神于极”,实在比登天还难,有时妙道未得,反而弄得气血凝滞,骨瘦如柴。

有鉴于这种薄滋味以养气,去嗔怒以养性,又视酒为乱性之浆,肉为断命之物的清修太过辛苦,明清时有人提出了以阴阳双修补一己孤修的新说,认为“金丹之道,必资阴阳相合而成”,男女两性可当“大丹之药物”。其实这个主张在道教修仙史上并非新出,修仙术中本就有房中一派,汉魏时甘始、左慈之流都曾修过“容成御妇人法”。后寇谦之清整道教,为迎合礼法,才将“男女合气之术”视作“三张伪法”剔除出去。明后期朝野好货好色,肉欲横流,浮靡世风激荡下,道教徒重又拾起此术,并元代双修派传人陈致虚等的功法,将之纳入内丹功法,将阴阳相须、铅汞相合解释为男女精气的栽接贯通,所谓“男女阴阳之道,顺之而生人,逆之而成丹”[44],“内炼己者,将彼家之铅,养我家之汞也,使其相克相生也”[45]。尽管不能说尽出诬妄,但用来修仙终不着调。由此一端,也可见道教徒内功修仙的迷乱。

不过平心而论,养气是一种内求诸己的自身锻炼,说它能致仙固然是道教徒的幻设,但要说它能延年益寿却是确实的。故上面提到的那些道士大多得享高寿,如张忠“年在期颐”,徐则八十二岁,王远知一百二十六岁,潘师正九十八岁,王希夷受唐玄宗召见时已九十六岁,苏澄隐“百岁而卒”,丁少微“年百余岁,康强无疾”,贺兰栖真“自言百岁”,柴通玄也“年百余岁”。相比之下,外丹修炼者为游仙拿自己的生命作赌注,就显得不够理性。尽管制造仙药并不比寻觅它少一点虚妄,他们仍对此心存侥幸,甚至自信满满,是因为基于某些直观的经验,如自然界有些草木土石可合药以治病救命强身延寿;有些矿物质和金银铅汞历经沧桑却恒久如初。道教徒从这种直观经验中获得启发,并相信只要把矿石炼入药中,人服食后便可吸收药性,获得坚久的物性而长生永固。此《周易参同契》所谓“金性不败朽,故为万物宝。术士服食之,寿命得长久”。这种直观的类比推论,从中国人传统的思维习惯来看并不显得有多少荒谬,而且“七方”、“十剂”等医药方剂配伍学和矿物学的相关知识,也确实为其功效的实现提供了一定的可操作性。不过,这里有一个必需的前提常为其人忽略,即矿石“不败朽”的物性到底能否被人体吸收,又多大程度能为人体吸收,并进而转化为生命的属性。他们甚至忘记一个危险的事实,即有些矿石含有对人体有害的毒性,过量吸收必将事与愿违。

隋唐时,长白山元阳子在《古文龙虎经》中提到“玄女演其序”[46],称玄女是外丹鼻祖,在元始天尊之后就试行其事。作为黄帝之师金母元君的弟子,她在民间广受推崇,以至《水浒传》有“还道村受三卷天书宋公明遇九天玄女”的故事,《三遂平妖传》更有玄女以南山处女化身下凡指引袁公的情节。之所以广有影响,大概与她擅长丹术有关。对于其外丹术的效验,典籍阙载[47],陶弘景只说她有“清神之法”,“欲体合真灵,护生者也”[48]。然《神仙传》所载魏伯阳故事却颇说明问题。故事说其尝与弟子三人入山炼丹,为考验弟子诚心,药成后先让狗试服,狗服之即死,他问弟子:“服之恐如犬,奈何?”自己并服一丹亦死。一虞姓弟子信其非凡人,随服之而死,另两弟子见此游移,以为“所贵丹者,求长生耳。既死,焉用此为”,于是弃丹出山为师求棺木。等他们一走,魏伯阳即起身领着虞姓弟子升仙了。行前托山中樵夫捎信给那两名弟子,使他们后悔不已。这则故事虽意在张扬灵异,却透露了一个消息,即炼丹从一开始就是一条会把人引向危险的僻径。尽管丹家意识到金砂含毒,但当时的烧炼技术根本无法将这些毒性去除,魏伯阳《周易参同契》谈用药说火候,就是未论及如何去毒之原因在此,所以炼成的丹药仍带有矿石的原毒,并不得已要让动物试服。

现实中还有许多事例,如《魏书·释老志》就载有道士炼丹供御服,但皇帝多有忌惮,先“令死罪者试服之”,结果“多死无验”之事。从这个结果来看,魏伯阳很可能是服食自己炼制的丹药中毒而死的。只不过道教对于求长生反招速死这一点讳莫如深,所以才编派出仙去或尸解的神话以掩天下人耳目,其实,也是用以自欺。然在性命攸关的事情上,自欺无异于自杀。只是颇为吊诡的是,纵使“道士服之,从羲轩以来,万不存一,未有不死者”[49],仍没有几个明明白白地见载于道籍。

魏伯阳的另两名弟子倒是比较清醒的,在炼丹服食的修仙方法与长生不死的成仙目的之间,悟到了一种不可调和的矛盾与紧张,但遗憾的是反而成为道教徒嘲讽和揶揄的对象。在道教徒的信仰中,修仙的结束意味着成仙的开始,死是生命由短暂升登永恒的特殊形式,既不足悲,也不足惧,由此自不承认有什么前车之覆后车之鉴,相反师父前仆,弟子后继,遂使丹道一派盛行天下。从魏伯阳到葛洪,其间不过一百多年,但丹经道卷已“以千记”[50],炼丹者之多可想而知。因史料缺乏,后人无法对此作详细的论列,但仅从葛洪自述由左慈而葛玄而郑隐而自己那一脉师徒相承,已可见出其如何代有传人炉火不息。只是金丹去毒的问题远没得到解决,道教徒执迷不悟,最后都不免命丧炉火。相传二葛炼丹修仙,最后都尸解而去,大概结局与魏伯阳相同。

南北朝时期,丹道开始进入上层社会,这个问题才引起道教徒的重视。不过尽管如此,挡箭牌仍是现成的。如刘宋时,武当道士孙道胤为“服食修道,欲致长生”的梁州刺史刘亮合药,药成后因“未出火毒”,不敢呈献,但刘亮急不可待,第二天一早便取丹服下,当天暴死,世人但以为此即“道家所谓尸解者也”[51],其实道士欺人,显然找个藉口用以塞责而已。而当其为帝王炼丹,怀一份凛惧之心,不得不谨慎小心,便少用此塞责,而显出一份被迫无奈的老实。如北魏道士韦文秀受诏至王屋山为太武帝烧炼金丹,结果“竟不能就”[52]。徐謇为孝文帝“合金丹,致延年之法,乃入居嵩高,采营其物,历岁无所成,遂罢”[53]。所谓不能成就和历无所成,皆因丹药易成而毒性难除,即道士们在“出火毒”一事上没有把握,因而不敢贸然进献御服而已。

至于道教徒自己则坚信服食金丹能白日飞升,他们不愿因无力去毒而望丹兴叹,因为承认这一点就意味着承认自己永远成不了仙,这是他们无法接受的。所以抱着侥幸心理,不惜以身试毒之事屡屡发生。如此狂热的信仰遮蔽了理智的清明,结果自然是“万不存一,未有不死者”。南朝著名道士顾欢就是其中之一,他隐于剡山修炼,“晚节服食,不与人通”。后“尸解仙化”,年仅六十四岁,连长寿都谈不上。[54]

成书于唐初的《黄帝九鼎神丹经诀》卷十九,保存了唐以前炼丹术中诸如“狐刚子伏水银法”、“杀丹阳铜毒法”、“杀铁铧精毒法”等多种“上圣杀丹毒法”。药王孙思邈更发明将炼丹用的雄黄置入油中浸润九天九夜的方法,以为用此可去药毒。尽管实践证明这些方法都达不到去除败人五脏的阳毒的效果,但丹家摸索试验的努力有迹可寻。到唐代,大概屡试屡败的碰壁使道教徒对这种努力亦生厌倦或怀疑,很少再有人谈论五金八石的“去毒”、“伏火”问题,而是埋首于义理的探讨,幻想在烧炼无须去毒的金丹方面另找出路,于是一种向壁虚构的“自然还丹”说正式登场。它宣称丹砂经天火照耀四千三百二十年,就能成为上界仙人所服的仙药还丹,下界修仙者烧炉炼丹,只要“同于天火造化”,即以炉鼎为小宇宙仿行之,“月计三百六十时,年计气候四千三百二十时,合四千三百二十年,气候喻合,天符自然还丹”,服之便可像仙人一样长生不死。[55]还有一种“用火直符”说,认为天火有四时、二十四气、七十二候变化,炼丹的火候只要符合这种变化,“用火不失斤两,节候有准,渐渐如蒸物,年月满足,自然成功”[56],即根据各个节候的气温高低,通过加减燃料,控制炉温升降,炼出的金丹就能如天火造化而无毒性。这些是从炼的方面说的。

就丹的角度来看,道教以为关键的问题在于用药。以前最重黄金,次为丹砂,后发现黄金毒性很大须慎用,所以一些改进性的论说开始出笼。如唐代道教徒张隐居等以为五金八石可分为阴阳两类,“阳药有七,金二石五,黄金、白银、雄、雌、砒黄、曾青、石硫黄,皆属阳药也。阴药有七,金三石四,水银、黑铅、硝石、朴硝,皆属阴药也”。阳药中雄、雌分指雄黄与雌黄,阴药中所缺一金二石不知所指,今人仅想知其中一石恐系朱砂。[57]他指出“阴阳之药,各禀其性”,只要法天之道,阴阳配合,就可以通过相互作用化去毒性,如此“服之,所以有度世之期不死之理者也”[58]。而陈少微之辈则说金性太毒,不如代之以“外包八石,内含金精”的丹砂。它“含玄元澄正之真气”,为“万灵之主,造化之根,神明之本”[59],服之当不会中毒。有的道教徒干脆舍弃传统的金砂,主张另用铅汞为至宝大药。他们将铅汞说成是日月之精,通于二十四气变化,不能与四黄八石杂炼以损其纯灵,“若大丹有石药之气入二物中,即有大毒”[60],言下之意,纯以铅汞炼丹就可确保无虞。

在这些丹学义理的炫惑下,道教徒相信只要用药烧炼得当,丹药就无须去毒,因此为帝王炼丹就不再那么谨慎小心,丹成即献御服。可结果是,那些笃信长生的皇帝服后纷纷暴崩。御药尚且如此,其他可想而知。唐代铅汞派最为流行,如郭舟虚、柳泌、金竹坡等都属此派中人,见载于史籍的还有苏炼师、韦炼师诸人,他们都曾自诩铅汞无毒,但由韩愈为其兄孙婿李于写的《故太学博士李君墓志铭》可知,那纯然是胡吹大气。初李于从柳泌受丹法,“以铅满一鼎,按中为空,实以水银,盖封四际,烧为丹砂”,然服后“往往下血,比四年,病益急,乃死”。韩愈并曾目睹朝臣中有人因服汞“唾血十数年以毙”,有的“食泌药,五十死海上”,如此者凡七。凡胎肉身的道教徒,服了当然也多毒发而死。如以烧炼“神符白雪丹”出名的道士马自然,《续仙传》说最后是在杭州家中尸解的,依上所言,显然是服丹中毒而死。还有为唐高宗合还丹的刘道合,死后弟子也说是尸解,高宗听了不悦,埋怨他服了所合还丹自顾仙去。揆以实情,大概也是因偷服了进御的金丹而死。《还丹金液歌注》中还记载这样一件事:有两个道士契为兄弟,各将水银一斤,入阳城山中烧炼,三年水银伏火如红玻璃色,光彩可爱,呼为大丹。后各服二两,行履间须人扶持,不逾百日而死。此所谓“铅有大毒,善能杀人”。

唐末,因太多事实证明烧炼无毒之丹鲜有可能,热闹了几个世纪的炼丹术才开始式微,让位于新起的内修养气术。炼丹的道教徒少了,但要说再无人沉迷此道却也与事实不符。如在内丹学兴盛的宋代,仍有道士丁少微向宋太宗进献金丹,有王老志服丹而狂。何薳《春渚纪闻》卷十记载了一位改道入佛的无名氏,早年出家为道士时与“同侣三人共学丹灶,历年无成”,后约定分别游仙访道,十年后再相聚切磋。及至相聚,四人畅饮数日,“各出所得方诀参较之”,见其中一法简易,立即烧炼。几经试验,居然炼出真金。正当痛饮酒,庆贺“真仙秘术”到手,不意乐极生悲,炉中矿石液溅出的火将烂醉如泥的三人烧死,只有他稍微清醒,夺门而逃。以后“悔过祈天,且誓为僧及不复再作”。此卷记丹药事,多荒诞不经语,然这个故事所揭示的道理却颇剀切,足警人心。

但一直到清代,炼丹服食作为修仙术,还时见于野史笔乘。据《清稗类钞》“方外类”记载,有太仓道士张斗庵“得异人授大法并金丹道,悉心修炼”云云。可见假炼丹成仙尽管被证明是白日梦,但这个梦道教徒们一做就是千年,要清醒过来还真不太容易。

书符念咒的求仙秘诀

内养外炼还被道教徒改造成通神致仙的工具。在道教徒看来,游仙有赖信仰,还须感通上仙口授秘诀,下降接引。所谓“长生至道,仙圣相传,口诀授要,不载于文籍”,只有依所谓“斋功”[61],“念定通神”,才能“招致乘风驾龙,仙官临顾,接而升腾”。而炼服养生只能保证“除病寿终,攘却毒气,瘟疫所不能中伤”。欲“毕一世之年,可兼谷养性,建功斋靖,解过除罪”。故“诸欲修学长生之人,好共寻诸诵诫建功,香火斋练,功成感彻之后,长生可克。”[62]

虔诚被道教徒看成是沟通神仙的桥梁,本身看不见摸不着,需要外化为具体的行为,这种行为形成系统就是所谓的斋醮科仪。它们既是被神仙用来衡量求仙者诚心的标准,也是求仙者感通神仙的工具,是他们起家和当家的本事。

这种行为系统就其根本性的上源而言,承继自原始宗教,所以大多带有浓厚的巫术色彩。巫是人类历史上最早与神打交道的人,在殷商卜文中,“巫”字像两手捧玉之形,状如事神,《说文》释曰:“女能事无形,以舞降神者也。”神把自己的法力赋予敬事自己的人,遂使巫有了通神的灵验,符咒驱鬼能治病,歌舞祈神能求雨,祭祀告灵能禳灾,成为上古社会最有权威的人物。以后随社会的进步,巫的地位下降,许多人流落民间,维持生活也成问题。当然,在人类还远不能战胜自然主宰自己的时代,巫风犹有遗存,并未湮没殆尽。以秦汉间的神仙信仰来说,它仍以一种虚妄的形式,寄托着古人战胜生命的顽强企图。那些寻觅仙药的方士“依于鬼神之事”,自诩有赴海外交通神仙的本领,实际即为巫的流裔。

因这样的关系,道教一开始就将神仙信仰与民间巫术结合起来。汉末社会板荡,战火频仍。人们对血雨腥风的生存环境心存厌弃,对朝不保夕的惨酷命运深感恐惧,凡此都促使了巫风的盛行,一时间召劾百鬼,或符水治病,或禁咒禳灾,自然给方士趁此大显身手提供了条件。如闽中人徐登“善为巫术”,东阳人赵炳“能为越方”,“时遭兵乱,疾疫大起,二人遇于乌伤溪水之上,遂结言约,共以其术疗病”,一个“禁溪水,水为不流”;一个“禁枯树,树即生荑”。费长房凭符“能医疗众病,鞭笞百鬼,及驱使社公”,寿光侯“能劾百鬼众魅”,人有为魅所病,即“为劾之,得大蛇数丈,死于门外”[63],均见于史载。早期道教接过这些巫术,用以解难济困,争取教众,达到传播信仰的目的。故张角的太平道有法师“持九节杖为符祝,叫病人叩头思过,因以符水饮之”;张修的五斗米道也“加施静室,使病者处其中思过”,并有鬼吏“为病者请祷”[64]。

魏晋以后,为争取神仙信仰有更广泛的社会基础,尤其能更多获得上层社会的加持,道教把民间流行的粗俗巫术改造为求仙之术,以顺应其向官方宗教转变之需。如果选择葛洪作为一个点,将前后与他有关联的帛家道和灵宝派作一比较,很可以看到其间发展演变的轨迹。帛家道托名神仙帛和传教[65],西晋时由北方传入南方,被称为“俗神祷”,即奉祀俗神,又常以煞生血食为祀,具体无外乎炼丹服气,尤不脱召劾厌胜。其主要经书《三皇内文》由九十二枚箓文符箓组成,经葛洪传至南朝。葛洪虽因师郑隐之言,对它颇重视,又将帛和列入《神仙传》,尊为“地仙”,但也指出那些符箓只是用于召神劾鬼、疗病去灾或除邪辟虎狼[66],今天看来似受到太平道、五斗米道影响,未脱民间信仰的特色。东晋末,葛洪族孙葛巢甫在家传《灵宝经》的基础上大造经书,由此形成灵宝派。[67]它尊崇元始天尊,敷衍出十方有度人不死之神,此外还有三界、五帝、三十二天帝、地府酆都等鬼神信仰,要人诵经礼忏,修持不断,形成较为整赡的道学体系。《灵宝经》中的道术及辟邪消灾之功在后来所造诸经中又有较大发展,如《元始五老赤书玉篇真文天书经》中五篇符咒文字,就被说成是由元始天尊所说、五帝掌录的“天文”,人按一定方法书写吞服,或佩于胸前肘后,或置于五方设坛祭祀,就能伏魔禳灾,甚至招致上天五帝诸真仙之气,使人著名仙籍,得成神仙。在《太上诸天灵书度命妙经》中,还有四首颂歌组成“度命章”,据说诵此便可招神侍卫,度命长生。

时有上清经系,更以书符念咒配合存思守一为修真要旨和炼养法则。其《上清大洞真经》认定,只要上述两者相配合,就能感通上皇真气祥烟降临,从泥丸宫、即脑室中入镇体内,安神固精,开生门,塞死户,使腑脏之神与外神合为一体,从而治病长存,甚至可致仙官前来接迎,俱升上清仙境。再如除“三尸”,只要念上咒语“日月君水,除我头尸”,“真人水,除我腹中尸”,“日月君水,除我足尸”,体内三尸就可灭尽,人随之削去死籍,上天与仙同游。由上可见,从治病禳灾到致仙降临,书符念咒已成了道教徒求仙的法宝。到了南朝,陆静修将早期道教斋醮法事的巫化痕迹祛除,改造并完善成一种足以展现教徒虔诚的纯粹的持守形式,如为了感通上仙,斋要洁净身心,醮要祈请神祇等等。并著斋戒仪范百余卷,惜乎今皆亡佚。在他看来,斋醮仪式就是“寻真之门户”,“学道求神仙之人,祈福希庆祚之家,莫不由之”。他还身体力行,亲率众道士建“以苦节为功”的“涂炭斋”,以黄泥涂额,反手自缚,覆卧地上,连做三十六日。这种斋法艰苦,遇气候恶劣,“负戴霜露,足冰首泥,时值阴雨,衣裳沾濡,劲风振厉,严寒切肌”,更苦不堪言,但他强调只要信仰坚定,便“冻身切骨,不觉为寒;崎岖崄234-1,不以为难”[68]。如此自我折磨,颇类其他宗教的苦行禁欲,反映出道教徒虔诚至于狂热的特殊心态,其痴醉沉迷是体现得非常充分的。

整顿一新的斋醮仪法,就此以一套繁琐的程序为书符念咒平添了庄严神秘的气氛。斋醮俗称“道场”,谓之“依科演教”,简称“科教”,也即民间所谓“法事”。其中“烧香行道,忏罪谢愆,则谓之斋;延真降圣,乞恩请福,则谓之醮”[69]。在斋醮仪式展开过程中,烟雾缭绕,灯火摇曳,缥缈的音乐伴随着焚香化符,上章念咒,再配之以步罡踏斗,且舞且唱,气氛神秘而诡异,很有一种足以摄人的特殊感染力。书符念咒广为流行,到隋唐时蔚为大观,并产生以下两个特点:

其一是功用更神秘化。首先符字被说成是“以道之精气,布之简墨,会物之精气”[70]。符文用篆体写成,因篆体有云缠烟绕之状,故被说成由道气演化而成,所谓“神符宝箓,其出自然”。道教于此还进一步说,在浑沌之初,因元始天尊“化灵应气”,太虚中“飞玄妙气”结成龙飞凤舞之章,是为太上神真灵文,九天众圣的法官,其中排列着众多天仙的名号,用以施法,有“从俗登真,永保生道”的灵验[71],所谓“金科玉律,云篆瑶章,先万法以垂文,具九流而拯世”[72]。再看五花八门的法箓,各有神异功能,尤能通达神仙。如三皇部法箓,唐人就以为可召制天地万灵百精之神,“道士佩之,化景飞空,出入自然,呼云降雨,役使鬼神,所愿立克,益寿延年,生死获庆,享福无穷矣”。灵宝部法箓到唐代更成了“一切诸神仙莫不佩奉而得长存”的秘宝,佩之可“道不离生,神将气化,和理于心,神道气一,变化自然,寿齐天地,炼景入真,没身不殆,永劫独存,功齐太虚,德冥自然”[73]。其中“老君六甲秘符”更为奇特,符文里附有含影图,只要依图将符书贴于患处,镇身治藏,则百病自除,长生可得。

上清派受到唐皇室尊奉,使该部法箓尤为流行,求仙的符文也特别多。如“太玄河图九星箓”符文中记载着长生不死之诀;诵咏“招灵致真摄魔箓”可声达玉帝,发天兵下界摄魔;吞服“上清灵飞六甲箓”可升入仙境;授受“豁落七元真箓”能威慑十方,通真达灵,修行九年即飞行上清仙境。承传最久、流布最远的是天师门下的“正一盟威法箓”,它的一些符文成了致仙的通行证。如“太上正一三元将军箓”中,三元将军指太上三元宫中的三气,也即水、火、神的元精,斋醮时佩戴此符存思三神,三将军就能显形示圣,所主之气降人身中,得益既久,便可成仙。还有吞服“太上正一赤官斩邪箓”能诛剪群魔,济度死厄,使人炼质升天。如此把书符念咒奉作升仙秘法,其能度命成仙、白日飞升的功能因此被人为地放大了。

其二是传授更严密化。首先是规定了严格的阶次。符箓既然有这么大的神通,当然被视为道门至宝。得道者为了神其功,秘其术,非亲信弟子不肯轻易传授;即使传授也得经受心诚的考验,绝不致一步登天。因此道教将形形色色的符箓分成不同的品级,在传授上设置递进式阶梯,形成一整赡的系统,所谓“三洞科格,自正一至大洞,凡七等,箓有一百二十阶,科有二千四百,律有一千二百,戒有一千二百,仍以四辅真经以佐之。为从凡入圣之门,助国治身之业。”[74]各个等级的符箓依道功进阶迁授,不得越界超成。凡初学道者必先授正一盟威法箓,此为第一等。取得法位后才可进一步授三洞法箓,初授三皇箓,为洞神法师,此第二等。次授高玄箓,为第三等。再授升玄箓,为第四等。然后迁授灵宝法箓,其中又有初盟、中盟和大盟三个晋升阶段,得中盟箓为洞玄法师,即第五等。修完三盟,为第六等。最后步入洞真部,习上清法箓,成为得道的大洞法师,可飞升上清仙境。

而上述每一等级中又分出不同阶次,如正一法箓有二十四品,又有“气箓”与“治箓”之别,前者授受级别虽最低,不能取得法位,但也要依次修行,循序晋升,并有年限的规定。以初入道规定传授的“太上童子一将军箓”为例,“凡受更令,五年得进一将军”,然后四年升习“十将军箓”,三年再习“七十五将军箓”,二年又习“百五十将军箓”。“一年若志行庸愚无长进者,悉又倍年;三倍无功,不知建德,直置而已,都不合迁”[75]。符箓的品位阶次已够繁多,每个等级的传授还有复杂的程序,要遵守一定的仪规,如设坛、烧香、发炉、宣读盟文、师徒画券契,都须根据各级传授的《受道历》选择吉日,讲究受仙受灵的传法次序。如此等等,不一而足。程序的复杂营造出一种庄严的氛围,而等级繁多又给人登仙艰难、非心诚不足以成功的印象。道教徒沉浸其中,接受一次次符箓的传授,似过一道道考验的关口。正是这种似乎越来越切近的希望牢牢吸引住他们,促使其在漫长的求仙路上一生奔波,乐此不疲。

如道教炽盛的唐代,想攀缘书符念咒飞升成仙者众。那些出入朝廷的上清派名流本就擅长此道,如潘师正尽得其师王远知所授“道门隐诀及符箓”,与他同隐修道的刘道合也藉此为朝廷“作止雨之术,俄而霁朗”。而司马承祯又得潘之所传,被玄宗遣使迎入京都,“亲受法箓”,又令玉真公主及朝臣到其修仙的王屋山“修金箓斋”[76]。

以此术修仙的典型当为叶法善。《旧唐书·方伎传》记其出身于“自曾祖三代为道士”的家庭,“少传符箓,尤能厌劾鬼神”,而不信炼丹。时高宗广征术士合炼丹药,他上言称“金丹难就,徒费财物,有亏政理,请核其真伪”。又为显斋醮符咒之效,在洛阳凌空观设坛醮祭,一时观者如堵。人有突然自投火中,观者惊救,他却称“此皆魅病,为吾法所摄耳”,问之果如此,遂“悉为禁劾,其病乃愈”。朝野上下俱被慑服,虽有人不满其排挤佛法,但“以其术高,终莫之测”,皇帝也敬之如神,“尽礼问道”。他死后,睿宗还下诏称其术能“包括秘要,发挥灵符”。他的死当然也被说成是“体应中仙,名升上德”。不仅如此,道教徒还编出许多传说,说他是神仙下凡,曾在括苍白马山石室中得三神人授“正一三五之法”,故“符术神验”,能救人回生,冥助朝廷,至“二京受道箓者,文武中外男女弟子千余人”[77]。语虽荒诞,多少折射出时人迷信斋醮符咒的现实。再看笔乘所载,那些迹近巫士的道士,如《集异记》所载“能书符役鬼,幻化无端”的茅安道,《北梦琐言》所载“妙于三戒,尤精云气”的强绅,《玄怪录》所载“以妙术广大天下”的叶静能,神通广大如此,其实也都是出于道教徒的渲染。

唐朝人心喧腾,面上热闹的粗劣表演尚可博人若狂似醉,但宋代强盛不再,时人由往日的豪气开张变得冷静内敛,尤其那些好恩重理的士夫文人,多脱略外在声华,讲究尽心养性,对炼丹修仙已多有微词,书符念咒就更不入他们的青眼,如朱熹就指出:“老氏初只是清静无为。清静无为,却带得长生不死;后来却只说得长生不死一项;如今恰成个巫祝,专只理会厌禳祈祷。”[78]内丹养炼起于这个时期,某种意义上就是对此术的调整。它尚清静,以性命双修表示对老子训教的复归,甚至还融入禅学的见心明性,渐渐获得士人的青睐,在社会上风行开来。在这种背景下,道教徒不得不作出调整,在正一、灵宝、上清这三大符箓旧法的基础上,别创“神霄雷法”、“天心正法”、“清微符法”等新法。这些新法有一共同特点就是迎合内丹学潮流,吸收内修之术,以真性的“灵光一点”为书符念咒的要诀。

“神霄雷法”在这方面表现得尤为突出,因而成为时人新宠。此法创于北宋道士王文卿,本用于祈雨禳晴[79],它认为金木水火土五雷是由原始祖气化宰的五气激荡而生,五气在人而言就是五脏之气,故人若能内炼成丹,便能“以我元命之神,召彼虚无之神,以我本身之气,合彼虚无之气”;倘再配以“步罡诀目秘咒灵符”,即可“运雷霆于掌上,包天地于身中”,交通天地阴阳,求雨则雨,禳晴则晴,“感应速如影响”[80]。而身中的元气也只有在真心的主宰下,才能与原始祖气合为一体,随意交感。所以修道者要修心见性,以求书符念咒时有“灵光一点”闪现。“咒诀符图少合真”,“符图咒诀费精神”,唯有此“玄关一窍”、“灵光一点”,才是“法行大道合先天”[81]。求到了这种先天妙道,也就得到了成仙的秘诀,是所谓“一点灵光便是符,时人妄费墨和朱。上士得之勤秘守,飞仙也只在工夫”[82]。

其他如“天心正法”强调符咒在于使内气以合外气,外神以符内神,“心与符一,符与心俱”,“以心会神,以神合无”[83],“清微符法”认为“一点灵光,通天彻地,精神所寓,何者非符”,又以“法法皆心法,心通法亦通”为符法之本[84],都有取于神霄法,并与之大同小异。还有一种以宣扬忠孝著称的“净明秘法”,以先天净明之心为书符念咒之要,认为求仙不必炼丹,也无须养气,只要“以忠孝为本,敬天崇道,济生度死为事”,正心修身,诚意作符,久而久之便可“非必长生而长生之性存,死而不昧,列于仙班”[85]。宋元符咒之术就是这样经过道教徒的精心改造,终于再次确立了统治地位。

这种新符法迎合士大夫和文人的口味,也迷惑了不少帝王。如前所述,鉴于唐朝诸帝服丹中毒的惨痛教训,后世帝王大多不敢重蹈覆辙,但又不肯放弃长生的梦想,见内丹养炼难以遂愿,遂更多求助斋醮符咒。宋朝太宗、真宗和徽宗都曾大行其事,一方面借以神化皇权,一方面也想尝尝成仙的滋味。徽宗甚至以为自己是神霄玉清王下凡。当然,这种热情投入的背后都有道教徒的怂恿蛊惑,他们有办法使皇帝对符箓一派信用不疑。如王九被太宗召赴阙,赐姓改名为“赵自然”,认作本家人;符箓派祖师爷张道陵子孙执掌龙虎山正一派,被真宗奉为道教正宗;上清茅山派二十五代宗师刘混康、正一派三十代天师张继先,还有王仔昔、林灵素等人先后被徽宗宠信,他们的投入一定程度迷惑了人主,使其顿生侥幸贪婪之心。如王九据说两次梦见神仙,一授其辟谷之法,以后唯食生果清泉;一教以道家符箓数百字,醒来写以示人,皆不能识,有此神助,故“颇精修养之术”。王仔昔干脆自己编派曾遇仙人许逊,“得《大洞》、《隐书》豁落七元之法”的故事。林灵素更大言不惭,学了一点“神霄雷法”,就编造起神霄玉清王的神话;为徽宗祈雨偶有小验,便“假帝诰、天书、云篆,务以欺世惑众”[86]。一般信众也每受其蛊惑,如为受神霄秘符,拜林灵素为师的人就多达二万。尽管其中不乏有奉皇帝命或附骥显贵的,但更多的人确实深信此术,为其便捷实用,似坦道捷径,行之易而成之速。正是他们的沉迷,构成了“神霄雷法”风行海内的社会基础。清人馀叟所辑《宋人小说类编》卷三“仙释类”尝录有一则故事,说一道教徒一心想做神仙,但既不外炼也不内养,只是从早到晚一个劲地朝一株枯树叩拜,口中不停念叨“乞长生”,如此二十八年无一日辍倦。一朝枯树开出紫花,甘津如蜜,他取来食之,就羽化仙去了。在这里,叩拜实际上可看作是一种斋醮之仪,念叨也可当作是符咒之术。它很形象地传达了斋醮符咒的普及化,以及道教徒为致仙每每拿来方便取用的真实情形。

吸收内修思想,讲究真性的义理,使符咒之术风雅了一回。不过好景不长,明清时它的风雅外衣剥落,又露出了巫觋的本色。朱明起自民间,朱元璋对民间宗教迷信有一份特殊的感情。故甫登基就网罗各种神祇,岁时建斋设醮,遍加祭祀,自己身体力行,常祈祷斋戒,并形成皇室祖制。由于凡有事必斋醮祈祷,致内宫乌烟瘴气。直至崇祯亡国之际,还有正一教真人在万寿宫建禳妖护国清醮,伏坛俯奏“灾异妖孽,上帝已命北极佑圣真君馘斩收逐矣。国家绵久,万子万孙”[87]。当然,其势已不能与嘉靖时得宠的龙虎山上清宫道士邵元节,以及在万玉山受过符水诀、后被封为“神霄保国宣教高士”的陶仲文等人相比。后者为了讨得皇帝欢心,曾把此道推到了极致。至于与民间迷信合流的如蓝道行的扶鸾术、田玉的召鹤术,粗俗不堪,更是等而下之了。

清皇室有自己的宗教,对汉人道教信仰及民间迷信非但不感兴趣,而且还有提防,如顺治就尝敕命正一教“申饬教规,遵行正道,其附山本教族属,贤愚不同,悉听纠察,此外不得干预。尔尤宜法祖奉道,谨德修行,身立模范”,“务使异端方术不得惑乱愚民”[88]。只是为笼络汉人,才既利用又控制。道教徒因此有所收敛,即使个别得到宠信,也不敢多自炫言。如正一道士娄近垣曾被请入王府问养生术,仅以“王今锦衣玉食,即真神仙中人”慎对之。[89]乾隆时,正一真人失去入京朝觐的资格,昔时统领符箓三山,至此完全流落民间。民间需要道教的无外设斋禳灾、建醮祈福、画符祛病和念咒驱邪诸事,所以符箓派道士无须再故示风雅,开始充为巫士。《清稗类钞》“方外类”所记载的道士,从郭长彬“游句曲、龙虎山,得五雷法”,金鼎曾、娄近垣“同游龙虎山上清宫,受五雷正法”,到陆微“少受五雷正法,精符箓”,大抵都如此。祈雨禳晴,驱魔镇鬼,人不觉其粗鄙,反眩惑于“指挥风霆、策役神将”的幻术,传为“历著奇验”,“无不立应”,以为如此神验灵,应该就是神仙,其在世自“令人作天际真人想”,即使去世也是“拂袖白云”,“接轨长春”。同书还记载粤东有一商贾好学仙,招纳数十方士,见术有小验,信之益笃。一日有道士来访,敝衣破笠,神如孤鹤,与之交谈,言多玄远;试之以法,能“驱役鬼神,呼召风雨”,“握其符,十洲三岛可以梦游”。商贾与诸方士皆骇服,稽首称圣师,求其传道。道士择日设坛登座,发明“道之本旨,清静冲虚而已”。又称“章咒符箓,非也;炉火服饵,亦非也。尔所见种种,是皆章咒符箓事,去炉火服饵,尚隔几尘,况长生乎”,并指责那些方士“名曰道流,皆妖人耳”。众方士为其岸然道貌所慑,皆叩头称“下士沉迷,已知其罪,幸逢仙驾,是亦前缘,忍不一度脱乎?”道士遂开导其求仙非诸术所能致,必须“积功累德而后名列于仙籍,仙骨以生。仙骨既成,真灵自尔感通,仙缘乃凑”。又成仙在于自度,神仙并无度人之法,并索纸大书“内绝世缘,外积阴骘。无怪无奇,是真秘密”十六字。写完掷笔,声如霹雳,人瞬忽间不知去向。

那些方士显然是属于符箓派的“道流”,书符念咒乃其谋生的手段,而一般学道游仙者也需要这些道术为自己服务,并且迷信其灵验,将其当做致仙的法宝。这是当时符咒之术流入民间的真实情形。然而具有讽刺意味的是,靠耍些章咒符箓来求仙,连神仙都反感。这无疑告诫世人,章咒符箓只是妖人之术,非求仙之道。求仙的真诀全在求者自己的“真灵”,且欲求其得,唯有修身养性,积功累德。故事借神仙之口,在讽刺当时近巫似妖日益堕落的符咒之术的同时,似也表达了对风雅的“先天妙道”的怀恋。

[1]“五岳”一词始见于《周礼·春官·大宗伯》:“以血祭祭社稷、五祀、五岳。”《礼记·王制》谓:“天子祭天下名山大川,五岳视三公,四渎视诸侯。诸侯祭名山大川之在其地者。”又见《尚书·舜典》及《史记·封禅书》注。

[2]日人小川琢治据日本所藏17世纪版《五岳真形图》之《东岳真形图》,与实地考察用等高线绘制的泰山地形图对照,发现两者基本一致。其说为李约瑟《中国科学技术史》第五卷《地学》所采。见其所著《近世西洋交通以前の支那地圖に就て》,《地学杂志》1910年第258号。故道徒据以入山,或非尽出澹妄。

[3]见《后汉书·方术列传下》及注引《汉武帝内传》。又,据葛洪《抱朴子》称“五岳真形图”是绘成五岳盘曲回转形状的图版,为神仙所佩,“凡修道之士栖隐山谷,须得五岳真形图佩之。其山中鬼魅精灵、虫虎妖怪,一切毒物,莫能近矣。”

[4]《三洞珠囊》卷五引《道学传》,又见《华阳国志·汉中志》及《后汉术·刘焉传》。

[5]彭洵:《青城山记》卷下。又,易心莹:《青城指南》称:“按麻姑隐青城大面山。麻姑洞在今八卦台,即古压月山,又名成都山,晋建上皇观于上。仙人李阿常游于此。前有麻姑洞,高三丈,阔五尺,深邃无际。”

[6]《晋书·李雄传》。

[7]见陶弘景《真诰叙录·真经始末》。又《云笈七签》卷四《上清源流经目注序》谓:“汉孝平皇帝元始二年九月戊午,西城真人以《上清经》三一卷,于阳洛之山,授清虚真人小有天主王襄,襄以晋成帝之时,于汲郡修武县授紫虚元君南岳夫人魏华存,华存以咸和九年,岁在甲午,乘飚轮而上天,去世之日,以其经付其道脱,又传杨先生讳羲。羲生有殊分,通灵接真,乃晋简文皇帝之师也。杨君师事南岳魏天人,受《上清大洞真经》三一卷,至晋孝武帝太元十一年,岁在丙戌升仙。”

[8]《晋书·王羲之传》。

[9]见陈国符《道藏源流考·楼观考》所引《楼观先生本起内传》及元人朱象山《终南山说经台历代真仙碑记》,中华书局1985年版,第235—261页。

[10]《晋书·王嘉传》。

[11]洞天福地的观念形成于东晋前,其时《道迹经》、《真诰》均已提及“十大洞天”、“地中洞天三十六所”,前者并还引及《福地志》、《孔丘福地》等道书。又,《敷斋威仪经》也记有“二十四治、三十六靖庐、七十二福地、三百六十五名山”,后《崆峒问答》又称“五灾不染谓之福地”。然其始臻完整,端在唐时,不唯名色趋于整赡,而且列出了领治的仙人,如洞天由上仙统治,福地由真人统治等。

[12]《灵宝无量度人上经大法》卷四,《正统道藏》洞真部方法类。

[13]其中句曲山及第三十二小洞天良常山和第一福地地肺山都指茅山,它在大洞天、小洞天、福地三者中均占一席,殊属绝无仅有,可见构造这一仙境系统的即使不是司马承祯,也是唐时正处鼎盛期的茅山道士所为。

[14]《重阳全真集》卷三《换骨骰又》:“幼慕清闲,长年间,便登道岸。上高坡,细搜修炼。遇明师,授秘诀,分开片段。”

[15]金源211-1:《终南山神仙重阳真人全真教祖碑》,李道谦《甘水仙源录》卷一。

[16]张继宗:《崆峒问答》:“何谓正一?正者不邪,一者不杂。正一之心则万法归一,故曰正一。”

[17]《龙虎山志》卷三《艺文》:“龙虎山历魏晋唐宋,代有褒崇,若山川之胜,宫宇之丽,人物之繁,仙迹之异,道行之神,爵望之显,代之慕拟歆艳者,或美之于诗文,垂之金石,传递一千余载。”

[18]见《明史·张三丰传》。

[19]见任自垣《敕建大岳太和山志》与何乔远《名山藏》。

[20]见《明史·胡213-1传》。

[21]对明成祖此举,历来说法不一。有以为成祖怀疑建文帝隐身武当,故借此搜寻之。见王鏊《震泽纪闻》、陈建《皇明通纪法传录》和郑晓《今言》。但自永乐十五年(1417年)有疾多不能出,始多为致仙明矣。

[22]见《三洞珠囊》卷八引《道学传》。

[23]《隋书·艺术传》。

[24]《新五代史·郑遨传》。

[25]《清稗类钞·方外类》。

[26]《太上律脉龙门正宗》。

[27]《南史·邓郁传》。

[28]《魏书·释老志》。

[29]《三洞奉道科诫》分道士为六种境界:“一、天真道士,二、神仙道士,三、山居道士,四、出家道士,五、在家道士,六、祭酒道士。”《道门通教必用集》卷一引《出家因缘经》称“道士,凡有七阶。天尊言:一者天真,谓体合自然,内外纯静。二者神仙,谓变化不测,超离凡界。三者幽逸,谓含光藏辉,不拘世累。四者山居,谓幽潜学道,仁智自安。五者出家,谓舍诸有爱,脱落嚣尘。六者在家,谓和光同尘,抱道怀德。七者祭酒,谓屈己尘凡,救度危苦。”较前者多出“幽逸”一阶,似较“出家”更显高蹈,离名山胜迹更近而离俗世一切更远。又,民间尚有“火居道士”和“游方道士”之称,前者指正一教有妻室不住宫观的道士,后者则泛指四出寻真问道者,其自多出家,好幽逸无疑。

[30]《素问·宝命全形论》。

[31]《元气论》,《云笈七签》卷五六。

[32]《后汉书·矫慎传》。

[33]《后汉书·方术列传》,又见《三国志·方技传》及裴松之注。

[34]《洞玄灵宝自然九天生神章经》卷一,《正统道藏》洞玄部本文类。

[35]见《晋书·隐逸传》与《艺术传》。

[36]《南史·隐逸传》。

[37]《北史·隐逸传》。

[38]《隋书·隐逸传》。

[39]《旧唐书·隐逸传》。

[40]一般来说,道教反对饮酒,《修真十书杂著》卷二二《劝道歌》中就有“乱性多因纵酒,损真慎勿伤茶”之说,南宋王庆升《三极至命筌蹄》论“修丹十戒”,第五戒即为禁酒,刘词《混俗颐生录》更对纵酒过度之害有详尽的论述。但酒为百药之长,其“养疾扶衰”之效也早为其所认识,故《中经》引韩融元长之语,谓“美物难将而易过,养性所宜慎之”,具体则力主宜缓喝暖喝,并勿空腹伤风,此苏轼《闻钱道士与越守穆父饮酒》诗有“龙根为脯玉为浆,下界寒醅亦漫尝。一纸鹅经逸少醉,他年鹏赋谪仙狂。金丹自足留衰鬓,苦泪何须点别肠。吴越旧邦遗泽在,定应符竹付诸郎”句。然狂饮滥醉,以形癫而拟真,在求仙末道中间见流行,终究可见宋以降风气之变化。

[41]《中和集·全真活法》,见徐兆仁:《天元丹法》,中国人民大学出版社1990年版,第45页。

[42]《邱祖语录》,赵卫东辑校:《邱处机集》,齐鲁书社2005年版,第153页。

[43]《丹阳真人语录》,《正统道藏》太玄部。

[44]陆西星:《方壶外史》卷八《金丹就正篇》。

[45]李涵虚:《道窍谈》第五章《养己炼己》。

[46]《古文龙虎经》又称《龙虎经》、《龙虎上经》或《金碧龙虎经》,被认为是先于《周易参同契》的最古老的丹经,近人陈国符等将其与《金丹金碧潜通诀》校读,始判其据此改易而冒名之,作者为隋唐人羊参微,作伪年代约当在唐五代间。羊另有《元阳子金液集》论金液还丹事,见《正统道藏》洞真部方法类。

[47]玄女本是汉族神话中的女神,后经道教增奉为女仙,又称“九天玄女”。《云笈七签》卷一〇〇《轩辕本纪》谓黄帝尝“于玄女、素女受房中术”,故后世每有“玄素之道”一说,容成公与甘始均奉行之;明董斯张《广博物志》卷九《玄女兵法》谓“王母乃命一妇人,人首鸟身,谓帝曰:‘我九天玄女也。’授帝以三宫五意阴阳之略,太乙遁甲六壬步斗之术,阴符之机,灵宝五符五胜之文,遂克蚩尤于中冀。”均未及其擅丹道。

[48]陶弘景:《养性延命录·杂诫忌禳灾祈善篇第三》。

[49]《云笈七签》卷六四金丹诀部《辨金石药并去毒诀》。

[50]《抱朴子·金丹》。

[51]《宋书·刘怀慎传》。

[52]《魏书·释老志》。

[53]《北史·艺术传下》。

[54]《南史·隐逸传》。

[55]《通幽诀》,《正统道藏》洞神部众术类。古以一天为12时辰,一年360天共4320时,故谓。

[56]《还丹肘后诀》卷上,《正统道藏》洞神部众术类。

[57]容志毅《张真人〈金石灵砂论〉外丹黄白考释》,《广西民族大学学报》(自然科学版)2007年第3期。

[58]张隐居:《张真人金石灵砂论·成金篇》,《广西民族大学学报》(自然科学版)2007年第3期。

[59]陈少微:《大洞炼真宝经修伏灵砂妙诀》,《广西民族大学学报》(自然科学版)2007年第3期。

[60]张元德:《丹论诀旨心鉴·序诀章第一》,《广西民族大学学报》(自然科学版)2007年第3期。

[61]《云笈七签》卷三七《斋戒》:“斋者,齐也,齐整三业,外则不染尘垢,内则五脏清虚,降真致神,与道合真。”

[62]寇谦之:《老君音诵戒经》、《正统道藏》洞神部戒律类。

[63]《后汉书·方术传下》。

[64]《三国志·张鲁传》注引《典略》。

[65]郦道元《水经注》卷十五“瀍水条”有“瀍水西南有帛仲理墓,墓前有碑云:‘真人帛君之表’。”此帛君即帛和,字仲理,巴郡人,尝从桓帝时王远学道,在洛阳创“帛家道”。

[66]见《抱朴子·遐览》。

[67]《真诰叙录》:“葛巢甫造构《灵宝》,风教大行。”日人小林正美考证其造作的主要为《灵宝赤书五篇真文》及《灵宝赤书玉诀妙经》,见其所著《六朝道教史研究》,李庆译,四川人民出版社2001年版,第168页。

[68]陆静修:《洞玄灵宝五感文》,《正统道藏》正一部。

[69]留用光:《无上黄箓大斋立成仪》卷一六,《正统道藏》洞玄部威仪类。

[70]《云笈七签》卷七《符字》。

[71]《正一修真略仪》,《正统道藏》正一部。

[72]杜光庭:《胡常侍修黄箓斋词》,《广成集》卷五。

[73]张万福:《传授三洞经戒法箓略说》卷上,《广成集》卷五。

[74]孙夷中:《三洞修道仪》,《正统道藏》正一部。

[75]《正一法文太上外箓仪》,《正统道藏》正一部。

[76]《旧唐书·隐逸传》。

[77]《太平广记》卷二六《神仙》二六,原注谓“出《集异记》及《仙传拾遗》。”

[78]《朱子语类》卷一二五。

[79]洪迈:《夷坚丙志》卷一四:“建昌王文卿既以道术著名,其徒郑道士得其五雷法,往来筠、抚诸州,为人请雨治祟,召呼雷霆,若响若答。”又见赵与时《宾退录》卷一。

[80]王文卿:《高上神霄玉枢斩勘五雷大法·序》,《道法会元》卷六一,《正统道藏》正一部。

[81]张继先:《明真破妄章颂》,《正统道藏》洞神部239-1颂类。

[82]萨守坚:《内天罡诀法》,《道法会元》卷六七。

[83]路时中:《无上玄元三天玉堂大法》卷一,《正统道藏》洞真部方法类。

[84]《清微元降大法》卷二五,《正统道藏》洞真部方法类。

[85]胡化俗:《净明大道说》,《净明忠孝全书》卷二,《正统道藏》太平部。

[86]均见《宋史·方伎传》。

[87]计六奇:《明季北略》卷二三。

[88]张元旭:《补天师世家》。

[89]昭梿:《啸亭杂录》卷九。

学道游仙最投入的人群自然数道教徒。如果把他们与帝王、士人作一比较的话,帝王在游仙中注入的通常是欲望,追求永恒的权力和享受;士人在游仙中更多注入的是理想,追求对社会现实的疏离和个体生命的超越;道教徒在游仙中注入的则是绝对的虔信与遵从,以求得长生不死和羽化登仙的最终实现,这决定了他们的游仙活动相对而言是一种比较纯粹的宗教行为。

前面说过,道教的核心信仰源自古老的宗教观念,为这种信仰服务的仪式与方法又多从原始巫术演化而来,故实践这些仪式与方法的道教徒身上不免带有巫师狂迷的基因。在狂热地掀煽游仙热潮,向帝王兜售不死之药,向士人传授修炼之术同时,他们自己更沉迷于这个虚幻的世界,一方面调动传统文化的各方面积累,将神仙学说和游仙理论扩张成无所不包的庞大体系,以寄托自己膨胀的信仰;另一方面通过对各种方术的神秘体验,将生理或心理上的收效验证成超神入化的境界,从而得到修炼精进的陶醉。因此他们的游仙可称作是这种宗教沉迷的实践形态。

洞天福地话访仙

道教徒的前身是秦汉间方士,故其游仙最早也可上溯到那些方士的活动。相关情况,通过《史记·封禅书》可以见到一些。只是因司马迁意在“究天人之际,通古今之变,成一家之言”,叙述重点多在朝廷政治而不在奇谈异术,间或记方士的事迹,也只为揭露帝王的沉迷,而备载其如何向后者兜售其术。当然,这并不能导出这样一个结论,似乎方士们仅仅是为帝王而非自己竭尽蛊惑煽动之能事的,事实是,依当时的神仙观念,再揆之以人皆乐生的情理,既然神仙可以升遐与天地同在,人可以通过一定的法术修炼成仙,那么通晓其术的方士是最不愿轻易错过任何长生的机会的。在这方面,传说中方仙道人因修形解销化术而尽成仙人,已透露了些许消息。

尽管后人无法知道这类游仙的详情,但从仅有的史料记载,可窥见其遗留给后世道教徒游仙模式的大致轮廓。具体地说,有所谓访仙与修仙两途。访仙首先要有仙可访,这就意味着凡构成神仙信仰的诸要素,如仙人、仙境和仙药的存在是必须的先决条件。故此,方士们最先构造了一个初具规模的神仙系统:有玉宇琼楼、流金泻银的仙境,有高蹈霞外、丰姿绰约的仙人,还有灵芝琼草、金液玉丹之类的仙药。最典型的就是所谓海外三岛十洲,乘船出海,到那些仙境去寻访仙人祈求仙药,可以说构成了后世道教徒游仙的基本雏形;而随着入海的方士一去不还,许多方士还争相跟进,这些人也就构成了后世道教徒沉迷仙道的先驱。

但这种海外仙境毕竟虚无缥缈,作为神仙信仰的象征,只具有彼岸的意味,方士们知道,要真正让人践行这种信仰,还必须将其在尘世中落实下来。换言之,需要将仙境移植到现实中来。此前论述神仙观念的起源,已指出仙与山的密切关系。升天成仙在以后演变成入山成仙,就是神仙思想现世化的一种表现。以此为基础,方士们再进一步由入山成仙衍化出仙人居山,从而很稳实地将仙境落实到了尘世,带入了人间。深山人迹罕至,幽谷云雾缭绕,在人们心目中本就具有一定的神秘性,将其改造成人间仙境是最容易也最适宜不过了。并且,这种将海外仙境移植到尘世中的山谷,因有神仙观念的历史承传及人对自然环境的切身感受,对方士们来说也最不费力,最足以取信于人。

这番移植具体通过怎样的途径完成,由于史料缺乏,今人不得而知。只知道后世流传的成仙故事许多都离不开山,如《列仙传》说王子乔本是周灵王太子,后由道士浮丘公接上嵩山,隐修三十余年后成仙,乘白鹤驻于山岭。《神仙传》说赤松子本是牧童,也由道士带至金华山石室,修炼四十余年,服松脂、茯苓,活到五百岁。上述神仙传记多成书于魏晋六朝,但那种故事模式源自更早,从中可以推测方士是借着仙话的编织创造了人间仙境的。而在向人指出切实的访仙之路的同时,他们也使自己的宗教热情最终得以有所投托。

最先成为人们神往的仙山大概要算五岳。基于古老的五行思想和山神崇拜,早在上古三代,中国人就有“望于山川,遍于群神”的祭祀制度,天子巡狩五岳修五礼[1],是国家大事,一时重典。这种由原始宗教的自然崇拜演化而来的山川祭祀,赋予了五岳某种神秘的色彩,天子的巡狩更使之获得不同寻常的显赫地位。把仙境置于这些名山,称东岳泰山乃天帝之孙、群灵之府,西岳华山是黄庐子真人得道之所,南岳衡山是太处真人得道之所,北岳恒山是长桑公真人得道之所,中岳嵩山是寇谦之真人得道之所,可谓源渊有自,顺理成章。[2]故在道教形成的东汉后期,就出现了一些关于方士访仙五岳的记载。如王真称自己“周流登五岳名山,悉能行胎息胎食之方,嗽舌下泉咽之,不绝房室”。想来他之访仙,主要致力于修道之术的搜求,所以年近百岁,“视之面有光泽,似未五十者”。鲁女生“初饵胡麻及术,绝谷八十余年,日少壮,色如桃花,日能行三百里,走及麞鹿”,后至嵩山采药,遇一女子,自称“三天太上侍官”,授他《五岳真形图》。时陇西封君达,因常乘青牛而号“青牛道士”或“青牛师”,“初服黄连五十余年,入鸟举山,服水银百余年,还乡里,如二十许者”,听说鲁得了《五岳真形图》,连年请求授图,可见该图在求仙者心中的分量。这两个方士本都靠服饵得长寿,但未能成仙。从仙女授图“并告其施行”这点来看,该图所载当是一些入山访仙的方法。后鲁女生藉此“道成,一旦与知友故人别,云入华山。去后五十年,先相识者逢女生华山庙前,乘白鹿,从玉女三十人,并令谢其乡里亲故人也”。而封君达只好入玄丘山继续修道。[3]

道教创立后,其他名山作为道派发祥地也渐被神化,成了访仙的圣地,其间神化与哄抬的工作皆是这批虔诚的道教徒干的。就拿青城山来说,它是连峰接岫的岷山第一峰,又名天谷山,后山为鹤鸣山。据道书记载,道教创始人张道陵曾“入嵩高山石室,隐斋九年”,后“周流五岳”,游至鹤鸣山,结庐修道,传五斗米道。[4]从此这里就产生了有关教祖的仙话,说山中石鹤鸣则仙人出,张道陵居山即有鹤鸣,后果真白日飞升,羽化登仙。山中还另有天师池及其手植银杏树、降魔的掷笔槽、试剑石等遗迹,而常道观内的天师洞则是其修炼之处。由此整座青城山在日后被附会成仙人栖居的仙境,黄帝时“积火自烧,随烟上下”的宁封子就栖于此山北岩上,黄帝曾向他求问飞升之术,并筑坛拜为“五岳丈人”,后称“青城丈人”,晋造丈人观,据说即为其修炼之所,宋时更赐名为“会庆建福宫”。见过东海三为桑田的麻姑也曾在此隐居,山上因此有麻姑洞,仙人李阿世称“李八百”,更是常游此山。[5]所以,后世道教徒纷至沓来,到山中访仙学道。十六国时,蜀地道教领袖范长生就在山中“岩居穴处,求道养志”[6],长生观相传就是他得道之处,观内古楠树即其亲手所植。唐孙思邈、杜光庭也曾在此隐居,后者修真处就在上清宫,那里还有他悠游的白云溪和读书台。此外,山上还建有大小宫观无数,较著者有朝阳洞、祖师殿、玉清宫。道教徒入得山中,真好像踏进洞府,访仙之想油然而生。其实这一切的始作俑者很可能是张道陵本人,是他怂恿门人故神其事的虚饰和浮夸。

魏晋后五斗米道从北方传入江南,由民间渗透到上层社会,由于能迎合士族需要而风靡一时。在这一道教史上相当重要的时期,南方道教世家相对集中的丹阳、吴郡一带,原称句曲山、也包括良常山和地肺山的茅山,经道教徒的哄抬传扬也成为圣地。茅山的仙话也颇丰富,传西汉景帝时茅盈与弟茅固、茅衷修道成仙,号“三茅真君”,留治句曲山。《茅山志》记三人乘白鹤来治此山,以鹤集处分为大中小三茅峰,因改山名为三茅,简称茅山。后人在山顶建起九霄万福宫,也称顶宫,就是供祀“三茅真君”的。过了三百多年,女仙南岳魏夫人,即晋司徒魏舒之女魏华存与众仙真降临茅山,授弟子杨羲《上清真经》,杨羲用隶书写出,又传于和自己结为神明之交的护军长史许谧父子,形成道教中著名的上清派系,以后再经陶弘景的弘扬,演为茅山一派,世称“茅山宗”[7]。

因有神仙的治理与光降,茅山就此摇身一变成了仙境,前来访仙者络绎不绝,住在附近的道教世家更是捷足先登。上述许谧父子是丹阳郡句容县的名门士族,与同县同乡的葛洪世为姻亲,和同郡陶氏即陶弘景祖上也累世通婚,他们在茅山建起别墅,专心研经修炼,陶弘景《许长史旧馆坛碑》所谓“爰暨东晋,二许怀真。裁基浚井,栖道接神”,即是他们当日访仙的实际写照。许谧兄许迈与王羲之为方外之交,也常“往来于茅岭之洞室,放绝世务,以寻仙馆”[8]。大茅峰北抱朴峰,传说是葛洪修真的地方,有炼丹井。永明十年(492年)陶弘景挂官归隐,也选中这里为修道之所,尝谓“此山下是第八洞宫,名金坛华阳之天”,故自号“华阳陶隐居”,并以山中曲林馆为“华阳下馆”。由其《茅山曲林馆铭》所描写的“层岭外峙,邃宫内映。仄穴旁通,萦泉远镜”可知,那里景致幽寂,确是游仙的胜处,所以历代来此访仙的道教徒,从唐吴筠、赵贵真、宋刘混康,一直到清郭长彬等不可胜数。唐以后随茅山派鼎盛,山中宫观日多,峰麓掩映间,逶迤达二百余处,较著者有万福宫、万寿宫(由曲林馆改建)与万宁宫,后者因藏有宋哲宗赐刘混康“九老仙都印”,又称“印宫”。

北方道教徒着力编派和神化的是终南山。终南山堪称道教史上影响深远的楼观派策源地,茅山地处建康附近,位置重要,终南山则距北方政治文化中心长安不远,对城中上层社会的信道求仙者很有吸引力。当然,这种吸引力还需要神仙传说的支撑。为此,楼观道士竭力仙化此山,说周朝时就有函谷关令尹喜在该山北麓“结草为楼,观星望气”,并随老子出关西去。《历世真仙体道通鉴》尝记其受《道德经》后,“乃于草楼清斋,屏绝人事,三年之内,修炼俱毕,心凝形释,无有饥渴,不畏寒暑。穷数达变之微,形一神万之旨,悉臻其妙。乃自著书九篇,号《关尹子》”,后世称为《文始真经》,其人因此被称为“文始先生无上真人”。周穆王追仰仙踪,西巡至此,重葺楼观。以后尹轨、杜冲等十余辈道士“仰道德为生化之源,宗神仙为立教之本”,纷纷前来,最后皆修炼成仙。因此楼观成了“天下道林张本之地,自文始上仙之后,登真之士,无世无之。阅诸仙史,不一而是”[9]。

魏晋时北方道教徒更多来此。有梁堪在山中幸遇太上老君遣降尹轨,授予炼气隐形法与水石还丹之术,便隐居此山,最后丹成,能飞行变化。还有王嘉原隐于东阳谷,凿崖穴居,弟子受业者数百人,亦皆穴处。后“弃其徒众,至长安,潜隐于终南山,结庵庐而止”,师事梁堪,因门人闻至,才又迁于倒兽山。[10]北魏道士尹通据称是尹轨后裔,当天下寇难纵横,通履艰危,冒险至终南山,师从王嘉再传弟子、传能役使万灵制御群邪的马俭,北魏太武帝好道,钦闻其名,遣使致香烛以建斋行道,于是四方效法,进山请谒者不绝,楼观派由此走向兴盛。隋唐鼎革之际,又与李唐皇室建立了特殊关系,故在整个唐代与上清派同受崇奉,终南山也因此成了京师王公贵戚修真的胜地,玄宗妹玉真公主就在山中立有别馆,道教徒更是涌往此山访仙隐真,唐人诗集中,因此常常可以读到访终南山某道士之类的诗作。后来钟离权在此得《灵宝经》悟道,又于长安酒肆巧遇落第士子吕洞宾,见其才堪造就,授予道术秘法。吕即携家入山,修成鹤发童颜,步履如飞,世人叹为神仙。钟、吕二人的事迹史籍记载极少,民间传说却夥,以至于最后被列入“八仙”,终南山受此沾溉,神光仙影尤胜于前。

以后,随道教传播地域的扩大和游仙风潮的炽盛,到隋唐时,一个由道教名山推衍出的仙境系统、即洞天福地遂被隆重推出。[11]据道经的说法,“神洲者,中国也,王者居之,为域中之大。其中人民修行正道,升而为仙真。上有十大洞天,三十六小洞天,七十二福地,并仙官治之。洞天之中有五山,亦谓之五岳,作中国之镇。”[12]其他多以名山为主,兼有山水。道教认为此中皆有仙人主治,众仙所居,道士来此修炼或请乞,可得道成仙。“洞天”意指山中有洞室可通上天,并贯通诸山。《紫阳真人内传》谓:“天无谓之空,山无谓之洞,人无谓之房也。山腹中空虚,是谓洞庭;人头中空虚,是谓洞房。是以真人处天处山处人,入无间,以黍米容蓬莱山,包括六合,天地不能载焉。”时五岳及名山皆有洞室,署名司马承祯《天地宫府图》对这一百十八个“洞天福地”作了具体介绍,这里仅举“十大洞天”为例以窥一斑:

第一王屋山洞,号小有清虚之洞天,西城王君治之。

第二委羽山洞,号大有空明之洞天,青童君治之。

第三西城山洞,号太玄惣真之洞天,上宰王君治之。

第四西玄山洞,号三元极真之洞天。

第五青城山洞,号宝仙九室之洞天,青城丈人治之。

第六赤城山洞,号上清玉平之洞天,玄洲仙伯治之。

第七罗浮山洞,号朱明辉真之洞天,青精先生治之。

第八句曲山洞,号金坛华阳之洞天,紫阳真人治之。

第九林屋山洞,号左神幽虚之洞天,北岳真人治之。

第十括苍山洞,号成德隐玄之洞天,北海公涓子治之。[13]

这些洞天被说成处大地名山之间,是上天遣群仙统治之所,也是群仙居住的仙境。到洞天访仙自然有望得到仙人的点化,羽化登仙也可能从这里开始。就这样,从海外三岛十洲到世间洞天福地,道教徒承袭方士的遗教,终于完成了仙境的移植。再看五代道士杜光庭所编录的《洞天福地岳渎名山记》,将天上、海中与山里各种仙话集录一处,首仙山,次五岳,再次之以五镇海渎、精庐灵化,虽穷极神仙幻窅之言,而仍不脱俗世践履,更使仙境从虚无缥缈的天上彻底落实到了人间。作为信仰的归宿,它为人们敞开了大门,从而吸引更多的信众。而道教徒来此访仙,建神祠,设丹灶,反过来也益添其仙气,增其神秘。

从前面引文可以看到,列在三十六小洞天中的五岳,被道教徒赋予“作中国之镇”的崇高地位,许多著名道士都曾在那里留下访仙的踪迹。如泰山长春观据说是丘处机女弟子訾守慎修真之处,华山四仙庵相传存谭紫霄、马丹阳、刘海蟾、丘处机修炼之迹。衡山降真观是司马承祯曾经访仙的地方,九真观西面还有他的药岩。而张果在恒山的通元谷隐居修仙,潘师正则在嵩山的逍遥谷盘桓修道历二十余年。

宋元以后,南北教派归汇于正一、全真麾下,道教徒遂对两大道派的祖庭——龙虎山和终南山加以神化,添出不少教祖成仙的神话,从而使之成为游仙者趋之若鹜的胜地。自楼观派衰落,再经蒙金战火,终南山昔日的神光本已黯淡。后来因王重阳而使该山重新名声大噪。据《终南山重阳祖师仙迹记》、《青莲正宗记》等文记载,王重阳文武双全,因怀才不遇,隐修终南。后声称遇仙人授口诀,遂筑墓穴居,由此印证了内炼真诀[14],三年后毁墓出迁刘蒋村,已是另一番气象。再后传道山东、河南等地,先后收马钰、谭处端、刘处玄、丘处机等七位弟子,世称“北七真”,创全真教。不久率上述四人返陕传教,途中无病而逝。由于遗体被运回刘蒋村埋葬,该村由此成了全真教的“祖庵”,建起宫观,后改名为“重阳宫”。终南山就这样因王重阳的“道满于天下,名闻天下”[15],重新热闹起来。以后规模日益扩大,殿堂楼阁五千余间,引来朝拜游仙的道士络绎不绝,极盛时竟达万人。

龙虎山在今江西贵溪县境内,本名云锦山,因山峰相连,如龙环虎抱,势不相让,又传张道陵在此炼龙虎大丹,有青龙与白虎出绕其上,故得名。山中有驻仙岩,是张道陵得仙人异书之地,另还有丹井、丹灶、飞升台等遗址。《汉天世师家》及《上清龙虎山图序》等史志记载,张道陵孙张鲁晚年曾嘱四子张盛,称龙虎山祖师玄坛在焉,其地天星照应,地气冲凝,神人所都,丹灶秘文藏诸岩洞,汝可以印剑经篆,往居其地,修炼累功,广宣吾化,永传于世。张盛遂移居此山,在张道陵所筑玄坛旧址建起传坛。至唐时,其炼丹修道的草堂遗址上又建起规模弘大的上清宫,成为天师道祖庭。元后天师道改称正一教,取正以驱邪、一以统万之意。[16]鼎盛时道徒在山中大兴土木,一时如正一观、乾元观、玉清观、冲玄观等处香火均极旺盛,加之山中风光绮丽,遂有“胜蓬莱”、“仙人城”之称,而山壁石刻如“仙踪缥缈”、“仙若环翠”、“半天仙迹”、“神仙可接”等,也足以增人仙梦,让人想见当日访仙者的盛况。[17]

另外还有一些名山,因了教徒附会的传说,也成了神秘的仙境,招引来很多的信众。如东临大海的崂山,相传有秦始皇曾来此登望蓬莱仙境,《史记》所载秦始皇数次巡临海边,似为其作了最好的注脚。以后道徒纷至沓来,自期或能运压秦皇,幸遇神仙。据《崂山纪闻》记载,唐李遐周、宋刘若拙、元丘处机、明孙紫阳等都先后到访,历代建造的宫观更是遍布全山,有“九宫八观七十二庵”之目,除最著名的太清宫外,还有建于宋朝的太平宫与神清宫。前者正殿上题有“海上宫殿”四字,足以让人联想起海上仙境;后者有长春洞,据说是丘处机修道处,其所刻写的“访道山”、“游仙仓”等字迹,也与潜修中道徒们的心思相合。

再如武当山,相传真武大帝在此修炼了四十多年,功德圆满后飞升成仙。道徒们以为非真武不足以当此,故称此山为武当山。到此山访仙的人也很多,据元刘道明《武当福地总真集》记载,晋谢允曾上武当石室修炼,几年后便悉得仙术之妙。南朝刘虬入山辟谷,不久也修炼成仙。唐末五代,吕洞宾游及此山。崇道的宋真宗因边境屡受辽金侵扰,特别尊奉四方神中主北方的真武,封其为“镇天佑圣真君”,真武信仰自此渐盛,武当香火也由此日盛一日。元明之际,张三丰来游,见山中五龙、南岩等宫观皆毁于兵火,遂与弟子“去荆榛,辟瓦砾,创草庐居之”,并预言“此山异日必大兴”[18]。他后来离开武当,到宝鸡金台观修炼,死而复活后以至虚至灵的功夫神游天下,明初复入此山。道徒因此四出传闻,离奇编派,使之俨然成了该山的活神仙。太祖听说后派人前往寻觅,未遇而还。[19]成祖夺位后迁都北京,也求护佑于真武大帝,在京城建真武庙以示崇奉;又遣使往修宫观,费时七年成八宫二观,天柱峰顶太和宫尤为金碧辉煌。他还派胡历十年到处寻访张三丰[20],数年不遇,遂将其结庐处会仙馆扩建为遇真宫,用紫铜铸造其像,后又移至元和观。[21]此后,武当成了访仙的胜地,宫观遍布七十二峰、三十六岩和二十四涧,道士云集,形成名动至今的武当派。

道教徒还对峨眉山、庐山和武夷山等予以神化。这些名山风光之美固然可拟仙境,矿藏与药草丰富也适合人学道游仙,故被当然视作仙人留驻的圣地。道教徒设想仙人在这里自在地生活,食翠芝朱英,住瑶堂瑰室,行更是无拘无束,间或林间石上对弈,月下梅边吹笛,坐听松风,目送飞鸿。所以其游洞天,访福地,自不会忘了来此追踪仙迹,以觊永寿之福。

如南朝著名天师道宗师陆静修少习儒业,成年后背妻别子,往云梦山隐居修道。以后不远千里造访异人,受秘诀后又漫游四方名山,曾南诣衡湘、九嶷,访南真魏华存遗迹,又西至峨嵋、西城,寻清虚真人王褒之高躅,最后爱匡阜之胜,筑精庐居于庐山,是为“简寂观”[22],唐以前一直是庐山乃至南天师道最大的修炼场。隋朝道士卢太翼先是隐于白鹿山,数年后徙居林虑山茱萸涧,后因请业者每自远而至有碍清修,去至五台山,“与弟子数人庐于岩下,萧然绝世,以为神仙可致”[23]。五代时的郑遨初入嵩山为道士,闻华山中有五粒松,松脂入地千年化为仙药,遂往修道,朝廷征之不起,后被赐号“逍遥子”[24]。明清时,尽管正一、全真两教的宗趣戒规有别,但好漫游名山的修仙方式则如出一辙。如平湖松麈山房道士郭长彬少小出家,游句曲与龙虎山,习得正一教五雷仙法后,又“访道名山,踪迹遍天下”[25]。龙门派第十四代传戒律师白复礼也是年轻时出家,先东游至两峪山,静坐数年未得收效,后云游至道华峰,又关内浴水观,最后“证虚无之妙道,究金丹之正理”,“闭关三载,羽化登仙”[26]。

在人间羽化登仙当然是道教徒的夸张,从某种意义上说,他们的游仙访仙不过是在追求自己的想象,同时也想象自己的追求而已,又仿佛践行一个永远无法摆脱的循环,让虚缈的想象驱使自己作执著的追求,再由执著的追求竟刺激出更加窈杳不着边际的虚缈想象。如此循环往复,如雪球越滚越大,随着想象的增加,追求也越来越炽烈,因为有信仰的支撑,要其从深陷中摆脱,几无可能。

齐梁时有道士邓郁,曾为梁武帝合过丹药,尝访仙至衡山,在峻岭上建两间小屋隐居修真,并断谷三十余年,日日唯以涧水送服云母屑。一日见神仙魏夫人带三十名“色艳桃李,质胜琼瑶”的仙女乘云降临,谓“君有仙份,所以故来,寻当相候”。几年后又有两只青鸟鼓翼鸣舞,移晷方去,即谓弟子:“求之甚劳,得之甚逸,近青鸟既来,期会至矣。”不久果然无病而终。当其死,山中香气馥郁。[27]但事实究竟如何?相传魏华存曾在衡山修道,山上黄庭观即因其所传《黄庭经》得名。她被上清派奉为始祖,在南朝道教徒心目中是一位度世的神仙,《黄庭经》提出的存想修炼也成为当时主要的修仙术。邓郁忽见魏夫人降临,显然是存想至极后产生的幻觉。他衡山访仙三十年,实际是痴迷地存想了三十年,最后把幻觉当做真实,在想象中寻到了归宿,或也算得偿所愿。

北魏道士寇谦之的例子更为典型。他早年就有绝俗之心、神仙之好,虽饵药无效仍坚持不懈。他的虔诚令神仙感动,于是派下一位谪仙成公兴赶来点化。成公兴带他游访华山、嵩山,指点洁斋服食隐真修炼之法,到由凡入仙的关键时刻,关照他人来送药便服之,务勿疑虑,但他见拿到的都是毒虫臭恶之物,还是惊而弃之。成公兴闻后感叹:“先生未便得仙,政可为帝王师耳。”[28]剥落这则记载的玄幻色彩,可以发现道教徒编派的痕迹。尤其值得玩味的是,寇谦之求仙功亏一篑,表面看是因持信不坚,但他既以学道至诚感动神仙,当不至此。对毒虫臭恶的恐惧,与其说因信念软弱,不如说是因想像力的缺乏,他以一种现实的态度对待仙药,受蔽于表面的污秽而最终导致求仙受挫,多少说明仙教的乖违日常与脱离世情。当然,在道教徒看来,别人错过成仙的机会,并不等于自己也会以失败告终,所以这样的故事更加激发其求仙的热忱。再说,寇谦之也并没因一时受挫而灰心丧气,反“受志嵩岳,精专不懈”,以致精诚再次感动上仙,太上老君在仙人玉女簇拥下,乘云驾龙而降,授他天师之位,要他清整道教,除去伪法,又令仙官十二人传以服气导引口诀。经过多年修炼,他气盛体轻,颜色殊丽。以后又有武帝时得道的神仙带着赤松、王乔辈来嵩山赐劾召百神的《天中三真太文录》,命他辅佐北方泰平真君,同时授以销炼金丹、云英、八石、玉浆之法,与随同来的诸仙结为徒友。显然,这种令后世道教徒艳羡不已的幸遇,也多半出自修炼精专产生的幻觉。以后,为了超登真仙,他把北魏太武帝奉为“神武应期”的“太平真君”,力劝其“当以兵定九州,后文先武”,又建议“应登受符书,以彰圣德”。即便临死,还期盼着“仙官来”。当晚口中气状如烟云,升至天半乃消;尸体引长三日后始稍缩,弟子都以为他尸解化仙了。

邓郁和寇谦之的死都被后来道教徒想象为美好的仙去,他们热衷于制造这类神话,又转而在其刺激下更沉迷于苦志参玄学道游仙,有的甚至为此差点掉了脑袋。《魏书·释老志》记载了一个名叫罗崇之的道士,自称曾在中条山受道学仙,常饵松脂,不食五谷。他效法寇谦之,从名山游仙到京城,尝谓太武帝中条山有一洞天与昆仑、蓬莱相通,入此洞天则仙人可致。太武帝令其试行之,哪知才行百多步便到了尽头,有司因其诬罔,欲治其罪,幸好太武帝宽容,才保全了性命,道教徒对洞天福地的沉迷于此可见一斑。后世像这样的人也多,如宋徽宗时林灵素与明世宗时的段朝用皆属此类。当然,大多数尚能忏真养性,山中终老,并安受“烟客”、“神仙”的尊称。[29]这自然是道士的本分,也或许是其修道的报偿。

养气炼丹与修仙法术

访仙多少有点外求奇遇的味道,而神仙信仰如同其他宗教,尤需内在修行。因此在道教徒的游仙模式中,占据核心地位的始终是修仙,这构成了道教特有的修为系统,而周历名山的访仙无法脱离这一系统独立存在。

根据道教的教义,神仙只度诚心向道之人,长期不懈的修仙是虔心向道的证明,有了这一前提,人才有可能感动神仙显灵,得到度化。而所谓度化,主要是指成仙秘诀的赐予,至于要真悟得道法精髓而证成仙身,拜师固然重要,道教认为若不受师,则道不降,但落实到最后,还得靠自己的修炼,且非如此不能坐望其效。历代道教徒和求仙游仙者对这一点深信不疑,并不折不扣地予以执行。如果说他们访仙是出自一种精神性的幻想,那么修仙则是具体而切实的践履。

道教修仙与一般宗教修行不同,后者着落在人的精神层面,追求的是灵魂的净化与升华;而前者则在神仙信仰支配下,以人的身体为对象,追求的是对肉体生命的超越。以人体自身为修炼对象,须建起这样一个基础,即对人自身的生理构造和机能有充分的认识。说到对自身构造和机能的了解,中国古代医学应该说已积累有一些直观的经验,但由于羼杂太多神秘的巫术成分,远没有形成科学的体系。而且就是到今天,人类对自身的认识还有许多空白,修仙能否完成对生命的超越,是一件尚待未来科学证明的事情。然而古代道教徒们出于虔信甚或迷狂,却对此坚信不疑,并引入一些具有直观疗效的医疗方法,将之改造成修仙的法术。

古代中国人的医疗方法不外二途:积极的与消极的,或内在的与外在的。前者依靠人体自身的养炼,通过增进体质达到祛病消疾的目的;后者借助药物来增强人体抵抗力,从而克病驱疾。修仙法术也因此分为两大类:内在的养气与外在的炼丹。依前所述,在中国人追求超越生命的历史上,这两类法术的萌芽早就产生。

养气观念源于远古宇宙生成论哲学,“气”一直被中国古人视为人的生命本原,所谓“夫人生于地,悬命于天,天地合气,命之曰人。”[30]人由天地阴阳二气交媾而生,二气失调则病,二气丧离则死,养气便是和合阴阳,由此获得生命力的补充,延年益寿,甚至长生不老。基于认知水平,这样的观念在古代得到人们普遍的认可,以后并产生许多匪夷所思的神奇记载。前引《庄子》、《楚辞》中的真人食气,以及战国玉佩上论述行气的铭文,都是最好的佐证。从逻辑上说,当一个人光靠自身养气无功,才会求助于药物等外力帮助,后来道教在论述两者关系时,引《上清洞真品》,称“人之生也,禀天地之元气,为神为形;受元一之气,为液为精。天气减耗,神将散也;地气减耗,形将病也;元气减耗,命将竭也……元神元气,不离身形,故能长生矣”又说“夫修无为入真道者,先须保道气于体中,息元气于脏内。然后辅之以药物,助之以百行,则能内愈万病,外安万神,内气归元,外邪自却,却灾害于外,神道德于内,内外相济,保守身命。”[31]正是透露出这样的思路。但事实上,最早的仙药并不是作为养气的辅助手段而出现的,它来自于一个更古老的源头——原始宗教神话,故很早就独立成为一种求仙术,《山海经》、《韩非子》中有不死药的传说,先秦方士汲汲于出海寻求仙药,均是其中的显例。

炼丹与养气这两类异源的方术,在两汉似乎还泾渭分明。执著神仙信仰的多沉迷仙药,如为武帝求仙的方士就醉心寻药,刘安手下的术士热衷烧炼,成帝时谷永上书批评仙道,也只举服食、金丹与变化等术而不及养气。而崇信黄老之学的则很少涉足服药,如曹参、汲黯、任隗、樊瑞等人,史传都记载他们清静寡欲,这或与其人善行养气有关,因为养气正需排除杂念,专注守静。矫慎的例子更为典型,他“少好黄老,隐遁山谷,因穴为室,仰慕松、乔导引之术”[32]。汉以后史家大多受道仙合流的影响,将养气术与神仙相挂连。但纵是如此,仍可清楚地看到信奉黄老者大抵都重导引养气之术。

汉末道教酝酿形成过程中,养生与游仙活动开始融合,养气遂被纳入修仙法术。当时一大批方士就神仙信仰来说与道教徒已无二致,他们中许多人修仙时就行养气之术,如王真“行胎息胎食之法”,郝孟节“能结气不息”,郗俭“善辟谷”。还有的两者兼修,如鲁女生既“绝谷八十余年”,又“采药嵩高山”;甘始既“能行气导引”,又自言“尝与师于南海作金”。一代名医华佗尤“晓养性之术”,古代医道本就与养气、丹药之类的方术有密切的关联,精通医术者大多善道术,华佗因此很相信神仙之说,认为“古之仙者,为导引之事,熊颈鸱顾,引挽腰体,动诸关节,以求难老”,故创“五禽戏”以助导引养气。听人说山中仙人服食青黏有益精气,即据以制成“漆叶青黏散”,让人“久服去三虫,利五脏,轻体,使人头不白”,自己则“年且百岁而犹有壮容,时人以为仙”[33]。这里服食轻体使人想到羽化飞升,而用以养生的导引行气尤能达成仙化的目标。

后来道教徒追寻古仙踪迹,为求不老登仙,不管养气还是炼丹俱照单全收,再不严格判分。当然,由于两类法术在来源与展开方式上存在着差异,一内修而求诸己,一外炼而依于物,人们对它们的沉迷程度还是有所不同。

养气,包括相关的辅助手段如导引、胎息、辟谷、守静等,最先只是古人强身健体的锻炼术,现代气功名目繁多,与之本质差同。气功的健身机制至今还未完全得到科学证实,因而带有一些神秘色彩。以今天的眼光看,它与中医、《易》学一样,固然都含带东方文化的神秘,但决非宗教的鬼魅。然而道教却把两者糅合在一起,在古代气功的哲学义理与医学原理中塞进神仙信仰,并为此编派出许多古仙导引辟谷的仙话,由此养气之效被吹嘘得玄之又玄,诸如只要“爱其形,保其神,贵其气,固其根”,便可“终不坏死,而得神仙,骨肉同飞,上登三清”[34]。从原本的强身健体到可以轻举飞升,从延年益寿到可以长生不死,直至贯通到登仙之上,成为一种修仙的法术。既是法术,其非理性成分的膨胀就变得不可避免。

养气首先需要静心,只要心静,无处不可养气。汉时黄老学者清静寡欲,大多在家安身养气,未闻一定得隐遁山林。唯矫慎“隐遁山谷,因穴为室”,史书谓其“仰慕松、乔导引之术”,后又说其死后被人在敦煌撞见,“故前世异之,或云神仙焉”,显然是出于后世道教的仙化,也透露了道教徒炼此术的目的及所规定的特点。既是修仙就得逼真,神仙常处远离人烟的深山幽谷,“餐六气而饮沆瀣兮,漱正阳而含朝霞”,因此他们干脆隐遁山林,离群索居,又断绝烟火,不吃五谷,此所谓“辟谷”;饮吸风露,饱餐天地元和之精,此所谓“食气”。如晋道士张忠隐于泰山,“其居依崇岩幽谷,凿地为窟室”,在山中“清虚服气,餐芝饵石,修导养之法”;王嘉“隐于东阳谷,凿崖穴居”,在谷中“不食五谷,不衣美丽,清虚服气,不与世人交游”。他们醉心于这种与世隔绝的修仙生活,长期辟谷食气,就是期待有朝一日能轻身纵体,白日飞升。可惜这一天很难等来,张忠最终病卒于道中,而王嘉则死于姚苌之手。[35]以后邓郁“断谷三十余载,唯以涧水服云母屑,日诵大洞经。”[36]徐则“绝粒养性,所资唯松木而已,虽隆冬冱寒,不服棉絮。”[37]照样心甚虔诚。

隋唐时虽炼丹术盛极一时,但辟谷服气也极流行,许多道教徒深信“深息以为寿”,在山中幽独地养气。如徐则“怀栖隐之操”,先后在缙云山与天台山“绝谷养性,所资唯松水而已”;宋玉泉、孔道茂和王远知等人“亦行辟谷,以松水自给”[38]。潘师正隐居嵩山二十余年,“但服松叶饮水而已”,当唐高宗召问“山中有何所须?”答以“所须松树清泉,山中不乏。”王希夷曾在嵩山从师学道四十年,“尽能传其闭气导养之术”,后隐居徂徕山,与刘玄博为栖遁之友,也“饵松柏叶及杂花散”[39]。或以为道教徒之所以钟情于此,与这种修仙较易使他们体验到一种超越尘俗的出世风范,由此更陶醉于成仙的幻觉中有很大的关系。其实,它与游仙所追求的长生目的也存在紧密的对应关系,除山涧泉水极富矿物质和微量元素外,松叶有溶解人体内老化物质,调整促进身体组织机能的功能已为现代医学所证明。

以上这些人可谓道教徒中的高士,但对大多数急于想成仙的道教徒来说,靠辟谷食气的内修实在太缓慢了,所以汉唐以降,迷恋炼丹术,企图借助金丹之力一步登天的人在在多有。只是在尝够了中毒之苦后,才重新发现养气术不假外物的价值,并尊其为内丹学而力加提倡,但这已是到五代宋初的时候了。

内丹学兴起之后,各派理论纷呈,南北二宋,东西两派,有主自身清修的,也有主阴阳双修的;有倡言先性后命的,也有人推尚先命后性。此外还有男丹、女丹之分,渐门、顿门之别,足证道教徒对养气说的浓厚兴趣。同时,如前已指出,这些理论还好转用外炼术语,并越转越玄,越说越神秘,遂将一种对金丹仙药的沉迷挟带进来,养气术至此成了可识可致的灵丹妙药。

仅以《宋史·方伎传》为例,所载道士几乎个个都善此术,如苏澄隐告太祖自己的养生之道“不过精思炼气尔”;丁少微“善服气”;贺兰栖真“善服气,不惮寒暑,往往不食,或时纵酒,游市廛间”;柴通玄“善辟谷长啸,唯饮酒”;甄栖真七十五岁遇异人授炼形养元之诀,“行之二三年,渐反童颜,攀高蹑危,轻若飞举”,死久形体如生,传为尸解仙去。时道教传播日益深广,许多道教徒散入民间,饮酒游市,已不再静心独处,也不再陶醉于松叶清泉间,唯对成仙仍然痴迷,甄栖真的奇遇,实际上反映出时人企图将生理上的神秘体验立刻证成神仙境界的轻躁心态。[40]不过遗憾的是,他们最终得到的也只是一个死后成仙的虚幻安慰而已。

全真教崛起后,内丹学更加风靡,“全真”两字被视为是对内修精髓的概括,《正统道藏》太玄部收《晋真人语录》即谓:“夫全真者,合天心之道也,神不走,气不散,精不漏,三者俱备,五行都聚,四象安和,为之全真也。”南宗五祖白玉蟾的再传弟子李道纯也说:“所谓全真者,全其本真也。全精、全气、全神,方谓之全真。”[41]至于如何做到“全真”?邱处机说得简切,“吾宗惟贵见性,而水火配合其次也”[42]。王重阳大弟子马钰也指出:“要道之妙,不过养气”,方法也很简便,不过“节饮食,绝思虑,静坐以调息,安寝以养气”,如此“清静无为,逍遥自在,不染不着”,“不出户庭而妙道得矣”[43]。这种无须遁入空山断绝烟火的修仙方法,一下子吸引众多道教徒沉迷于静坐调息,安寝养气,有的还清茶淡饭,昼夜苦修。不过要积行累功、功行两全殊属不易,尤其“绝思虑”一项看似容易,真正做起来并至于“灭情于虚,宁神于极”,实在比登天还难,有时妙道未得,反而弄得气血凝滞,骨瘦如柴。

有鉴于这种薄滋味以养气,去嗔怒以养性,又视酒为乱性之浆,肉为断命之物的清修太过辛苦,明清时有人提出了以阴阳双修补一己孤修的新说,认为“金丹之道,必资阴阳相合而成”,男女两性可当“大丹之药物”。其实这个主张在道教修仙史上并非新出,修仙术中本就有房中一派,汉魏时甘始、左慈之流都曾修过“容成御妇人法”。后寇谦之清整道教,为迎合礼法,才将“男女合气之术”视作“三张伪法”剔除出去。明后期朝野好货好色,肉欲横流,浮靡世风激荡下,道教徒重又拾起此术,并元代双修派传人陈致虚等的功法,将之纳入内丹功法,将阴阳相须、铅汞相合解释为男女精气的栽接贯通,所谓“男女阴阳之道,顺之而生人,逆之而成丹”[44],“内炼己者,将彼家之铅,养我家之汞也,使其相克相生也”[45]。尽管不能说尽出诬妄,但用来修仙终不着调。由此一端,也可见道教徒内功修仙的迷乱。

不过平心而论,养气是一种内求诸己的自身锻炼,说它能致仙固然是道教徒的幻设,但要说它能延年益寿却是确实的。故上面提到的那些道士大多得享高寿,如张忠“年在期颐”,徐则八十二岁,王远知一百二十六岁,潘师正九十八岁,王希夷受唐玄宗召见时已九十六岁,苏澄隐“百岁而卒”,丁少微“年百余岁,康强无疾”,贺兰栖真“自言百岁”,柴通玄也“年百余岁”。相比之下,外丹修炼者为游仙拿自己的生命作赌注,就显得不够理性。尽管制造仙药并不比寻觅它少一点虚妄,他们仍对此心存侥幸,甚至自信满满,是因为基于某些直观的经验,如自然界有些草木土石可合药以治病救命强身延寿;有些矿物质和金银铅汞历经沧桑却恒久如初。道教徒从这种直观经验中获得启发,并相信只要把矿石炼入药中,人服食后便可吸收药性,获得坚久的物性而长生永固。此《周易参同契》所谓“金性不败朽,故为万物宝。术士服食之,寿命得长久”。这种直观的类比推论,从中国人传统的思维习惯来看并不显得有多少荒谬,而且“七方”、“十剂”等医药方剂配伍学和矿物学的相关知识,也确实为其功效的实现提供了一定的可操作性。不过,这里有一个必需的前提常为其人忽略,即矿石“不败朽”的物性到底能否被人体吸收,又多大程度能为人体吸收,并进而转化为生命的属性。他们甚至忘记一个危险的事实,即有些矿石含有对人体有害的毒性,过量吸收必将事与愿违。

隋唐时,长白山元阳子在《古文龙虎经》中提到“玄女演其序”[46],称玄女是外丹鼻祖,在元始天尊之后就试行其事。作为黄帝之师金母元君的弟子,她在民间广受推崇,以至《水浒传》有“还道村受三卷天书宋公明遇九天玄女”的故事,《三遂平妖传》更有玄女以南山处女化身下凡指引袁公的情节。之所以广有影响,大概与她擅长丹术有关。对于其外丹术的效验,典籍阙载[47],陶弘景只说她有“清神之法”,“欲体合真灵,护生者也”[48]。然《神仙传》所载魏伯阳故事却颇说明问题。故事说其尝与弟子三人入山炼丹,为考验弟子诚心,药成后先让狗试服,狗服之即死,他问弟子:“服之恐如犬,奈何?”自己并服一丹亦死。一虞姓弟子信其非凡人,随服之而死,另两弟子见此游移,以为“所贵丹者,求长生耳。既死,焉用此为”,于是弃丹出山为师求棺木。等他们一走,魏伯阳即起身领着虞姓弟子升仙了。行前托山中樵夫捎信给那两名弟子,使他们后悔不已。这则故事虽意在张扬灵异,却透露了一个消息,即炼丹从一开始就是一条会把人引向危险的僻径。尽管丹家意识到金砂含毒,但当时的烧炼技术根本无法将这些毒性去除,魏伯阳《周易参同契》谈用药说火候,就是未论及如何去毒之原因在此,所以炼成的丹药仍带有矿石的原毒,并不得已要让动物试服。

现实中还有许多事例,如《魏书·释老志》就载有道士炼丹供御服,但皇帝多有忌惮,先“令死罪者试服之”,结果“多死无验”之事。从这个结果来看,魏伯阳很可能是服食自己炼制的丹药中毒而死的。只不过道教对于求长生反招速死这一点讳莫如深,所以才编派出仙去或尸解的神话以掩天下人耳目,其实,也是用以自欺。然在性命攸关的事情上,自欺无异于自杀。只是颇为吊诡的是,纵使“道士服之,从羲轩以来,万不存一,未有不死者”[49],仍没有几个明明白白地见载于道籍。

魏伯阳的另两名弟子倒是比较清醒的,在炼丹服食的修仙方法与长生不死的成仙目的之间,悟到了一种不可调和的矛盾与紧张,但遗憾的是反而成为道教徒嘲讽和揶揄的对象。在道教徒的信仰中,修仙的结束意味着成仙的开始,死是生命由短暂升登永恒的特殊形式,既不足悲,也不足惧,由此自不承认有什么前车之覆后车之鉴,相反师父前仆,弟子后继,遂使丹道一派盛行天下。从魏伯阳到葛洪,其间不过一百多年,但丹经道卷已“以千记”[50],炼丹者之多可想而知。因史料缺乏,后人无法对此作详细的论列,但仅从葛洪自述由左慈而葛玄而郑隐而自己那一脉师徒相承,已可见出其如何代有传人炉火不息。只是金丹去毒的问题远没得到解决,道教徒执迷不悟,最后都不免命丧炉火。相传二葛炼丹修仙,最后都尸解而去,大概结局与魏伯阳相同。

南北朝时期,丹道开始进入上层社会,这个问题才引起道教徒的重视。不过尽管如此,挡箭牌仍是现成的。如刘宋时,武当道士孙道胤为“服食修道,欲致长生”的梁州刺史刘亮合药,药成后因“未出火毒”,不敢呈献,但刘亮急不可待,第二天一早便取丹服下,当天暴死,世人但以为此即“道家所谓尸解者也”[51],其实道士欺人,显然找个藉口用以塞责而已。而当其为帝王炼丹,怀一份凛惧之心,不得不谨慎小心,便少用此塞责,而显出一份被迫无奈的老实。如北魏道士韦文秀受诏至王屋山为太武帝烧炼金丹,结果“竟不能就”[52]。徐謇为孝文帝“合金丹,致延年之法,乃入居嵩高,采营其物,历岁无所成,遂罢”[53]。所谓不能成就和历无所成,皆因丹药易成而毒性难除,即道士们在“出火毒”一事上没有把握,因而不敢贸然进献御服而已。

至于道教徒自己则坚信服食金丹能白日飞升,他们不愿因无力去毒而望丹兴叹,因为承认这一点就意味着承认自己永远成不了仙,这是他们无法接受的。所以抱着侥幸心理,不惜以身试毒之事屡屡发生。如此狂热的信仰遮蔽了理智的清明,结果自然是“万不存一,未有不死者”。南朝著名道士顾欢就是其中之一,他隐于剡山修炼,“晚节服食,不与人通”。后“尸解仙化”,年仅六十四岁,连长寿都谈不上。[54]

成书于唐初的《黄帝九鼎神丹经诀》卷十九,保存了唐以前炼丹术中诸如“狐刚子伏水银法”、“杀丹阳铜毒法”、“杀铁铧精毒法”等多种“上圣杀丹毒法”。药王孙思邈更发明将炼丹用的雄黄置入油中浸润九天九夜的方法,以为用此可去药毒。尽管实践证明这些方法都达不到去除败人五脏的阳毒的效果,但丹家摸索试验的努力有迹可寻。到唐代,大概屡试屡败的碰壁使道教徒对这种努力亦生厌倦或怀疑,很少再有人谈论五金八石的“去毒”、“伏火”问题,而是埋首于义理的探讨,幻想在烧炼无须去毒的金丹方面另找出路,于是一种向壁虚构的“自然还丹”说正式登场。它宣称丹砂经天火照耀四千三百二十年,就能成为上界仙人所服的仙药还丹,下界修仙者烧炉炼丹,只要“同于天火造化”,即以炉鼎为小宇宙仿行之,“月计三百六十时,年计气候四千三百二十时,合四千三百二十年,气候喻合,天符自然还丹”,服之便可像仙人一样长生不死。[55]还有一种“用火直符”说,认为天火有四时、二十四气、七十二候变化,炼丹的火候只要符合这种变化,“用火不失斤两,节候有准,渐渐如蒸物,年月满足,自然成功”[56],即根据各个节候的气温高低,通过加减燃料,控制炉温升降,炼出的金丹就能如天火造化而无毒性。这些是从炼的方面说的。

就丹的角度来看,道教以为关键的问题在于用药。以前最重黄金,次为丹砂,后发现黄金毒性很大须慎用,所以一些改进性的论说开始出笼。如唐代道教徒张隐居等以为五金八石可分为阴阳两类,“阳药有七,金二石五,黄金、白银、雄、雌、砒黄、曾青、石硫黄,皆属阳药也。阴药有七,金三石四,水银、黑铅、硝石、朴硝,皆属阴药也”。阳药中雄、雌分指雄黄与雌黄,阴药中所缺一金二石不知所指,今人仅想知其中一石恐系朱砂。[57]他指出“阴阳之药,各禀其性”,只要法天之道,阴阳配合,就可以通过相互作用化去毒性,如此“服之,所以有度世之期不死之理者也”[58]。而陈少微之辈则说金性太毒,不如代之以“外包八石,内含金精”的丹砂。它“含玄元澄正之真气”,为“万灵之主,造化之根,神明之本”[59],服之当不会中毒。有的道教徒干脆舍弃传统的金砂,主张另用铅汞为至宝大药。他们将铅汞说成是日月之精,通于二十四气变化,不能与四黄八石杂炼以损其纯灵,“若大丹有石药之气入二物中,即有大毒”[60],言下之意,纯以铅汞炼丹就可确保无虞。

在这些丹学义理的炫惑下,道教徒相信只要用药烧炼得当,丹药就无须去毒,因此为帝王炼丹就不再那么谨慎小心,丹成即献御服。可结果是,那些笃信长生的皇帝服后纷纷暴崩。御药尚且如此,其他可想而知。唐代铅汞派最为流行,如郭舟虚、柳泌、金竹坡等都属此派中人,见载于史籍的还有苏炼师、韦炼师诸人,他们都曾自诩铅汞无毒,但由韩愈为其兄孙婿李于写的《故太学博士李君墓志铭》可知,那纯然是胡吹大气。初李于从柳泌受丹法,“以铅满一鼎,按中为空,实以水银,盖封四际,烧为丹砂”,然服后“往往下血,比四年,病益急,乃死”。韩愈并曾目睹朝臣中有人因服汞“唾血十数年以毙”,有的“食泌药,五十死海上”,如此者凡七。凡胎肉身的道教徒,服了当然也多毒发而死。如以烧炼“神符白雪丹”出名的道士马自然,《续仙传》说最后是在杭州家中尸解的,依上所言,显然是服丹中毒而死。还有为唐高宗合还丹的刘道合,死后弟子也说是尸解,高宗听了不悦,埋怨他服了所合还丹自顾仙去。揆以实情,大概也是因偷服了进御的金丹而死。《还丹金液歌注》中还记载这样一件事:有两个道士契为兄弟,各将水银一斤,入阳城山中烧炼,三年水银伏火如红玻璃色,光彩可爱,呼为大丹。后各服二两,行履间须人扶持,不逾百日而死。此所谓“铅有大毒,善能杀人”。

唐末,因太多事实证明烧炼无毒之丹鲜有可能,热闹了几个世纪的炼丹术才开始式微,让位于新起的内修养气术。炼丹的道教徒少了,但要说再无人沉迷此道却也与事实不符。如在内丹学兴盛的宋代,仍有道士丁少微向宋太宗进献金丹,有王老志服丹而狂。何薳《春渚纪闻》卷十记载了一位改道入佛的无名氏,早年出家为道士时与“同侣三人共学丹灶,历年无成”,后约定分别游仙访道,十年后再相聚切磋。及至相聚,四人畅饮数日,“各出所得方诀参较之”,见其中一法简易,立即烧炼。几经试验,居然炼出真金。正当痛饮酒,庆贺“真仙秘术”到手,不意乐极生悲,炉中矿石液溅出的火将烂醉如泥的三人烧死,只有他稍微清醒,夺门而逃。以后“悔过祈天,且誓为僧及不复再作”。此卷记丹药事,多荒诞不经语,然这个故事所揭示的道理却颇剀切,足警人心。

但一直到清代,炼丹服食作为修仙术,还时见于野史笔乘。据《清稗类钞》“方外类”记载,有太仓道士张斗庵“得异人授大法并金丹道,悉心修炼”云云。可见假炼丹成仙尽管被证明是白日梦,但这个梦道教徒们一做就是千年,要清醒过来还真不太容易。

书符念咒的求仙秘诀

内养外炼还被道教徒改造成通神致仙的工具。在道教徒看来,游仙有赖信仰,还须感通上仙口授秘诀,下降接引。所谓“长生至道,仙圣相传,口诀授要,不载于文籍”,只有依所谓“斋功”[61],“念定通神”,才能“招致乘风驾龙,仙官临顾,接而升腾”。而炼服养生只能保证“除病寿终,攘却毒气,瘟疫所不能中伤”。欲“毕一世之年,可兼谷养性,建功斋靖,解过除罪”。故“诸欲修学长生之人,好共寻诸诵诫建功,香火斋练,功成感彻之后,长生可克。”[62]

虔诚被道教徒看成是沟通神仙的桥梁,本身看不见摸不着,需要外化为具体的行为,这种行为形成系统就是所谓的斋醮科仪。它们既是被神仙用来衡量求仙者诚心的标准,也是求仙者感通神仙的工具,是他们起家和当家的本事。

这种行为系统就其根本性的上源而言,承继自原始宗教,所以大多带有浓厚的巫术色彩。巫是人类历史上最早与神打交道的人,在殷商卜文中,“巫”字像两手捧玉之形,状如事神,《说文》释曰:“女能事无形,以舞降神者也。”神把自己的法力赋予敬事自己的人,遂使巫有了通神的灵验,符咒驱鬼能治病,歌舞祈神能求雨,祭祀告灵能禳灾,成为上古社会最有权威的人物。以后随社会的进步,巫的地位下降,许多人流落民间,维持生活也成问题。当然,在人类还远不能战胜自然主宰自己的时代,巫风犹有遗存,并未湮没殆尽。以秦汉间的神仙信仰来说,它仍以一种虚妄的形式,寄托着古人战胜生命的顽强企图。那些寻觅仙药的方士“依于鬼神之事”,自诩有赴海外交通神仙的本领,实际即为巫的流裔。

因这样的关系,道教一开始就将神仙信仰与民间巫术结合起来。汉末社会板荡,战火频仍。人们对血雨腥风的生存环境心存厌弃,对朝不保夕的惨酷命运深感恐惧,凡此都促使了巫风的盛行,一时间召劾百鬼,或符水治病,或禁咒禳灾,自然给方士趁此大显身手提供了条件。如闽中人徐登“善为巫术”,东阳人赵炳“能为越方”,“时遭兵乱,疾疫大起,二人遇于乌伤溪水之上,遂结言约,共以其术疗病”,一个“禁溪水,水为不流”;一个“禁枯树,树即生荑”。费长房凭符“能医疗众病,鞭笞百鬼,及驱使社公”,寿光侯“能劾百鬼众魅”,人有为魅所病,即“为劾之,得大蛇数丈,死于门外”[63],均见于史载。早期道教接过这些巫术,用以解难济困,争取教众,达到传播信仰的目的。故张角的太平道有法师“持九节杖为符祝,叫病人叩头思过,因以符水饮之”;张修的五斗米道也“加施静室,使病者处其中思过”,并有鬼吏“为病者请祷”[64]。

魏晋以后,为争取神仙信仰有更广泛的社会基础,尤其能更多获得上层社会的加持,道教把民间流行的粗俗巫术改造为求仙之术,以顺应其向官方宗教转变之需。如果选择葛洪作为一个点,将前后与他有关联的帛家道和灵宝派作一比较,很可以看到其间发展演变的轨迹。帛家道托名神仙帛和传教[65],西晋时由北方传入南方,被称为“俗神祷”,即奉祀俗神,又常以煞生血食为祀,具体无外乎炼丹服气,尤不脱召劾厌胜。其主要经书《三皇内文》由九十二枚箓文符箓组成,经葛洪传至南朝。葛洪虽因师郑隐之言,对它颇重视,又将帛和列入《神仙传》,尊为“地仙”,但也指出那些符箓只是用于召神劾鬼、疗病去灾或除邪辟虎狼[66],今天看来似受到太平道、五斗米道影响,未脱民间信仰的特色。东晋末,葛洪族孙葛巢甫在家传《灵宝经》的基础上大造经书,由此形成灵宝派。[67]它尊崇元始天尊,敷衍出十方有度人不死之神,此外还有三界、五帝、三十二天帝、地府酆都等鬼神信仰,要人诵经礼忏,修持不断,形成较为整赡的道学体系。《灵宝经》中的道术及辟邪消灾之功在后来所造诸经中又有较大发展,如《元始五老赤书玉篇真文天书经》中五篇符咒文字,就被说成是由元始天尊所说、五帝掌录的“天文”,人按一定方法书写吞服,或佩于胸前肘后,或置于五方设坛祭祀,就能伏魔禳灾,甚至招致上天五帝诸真仙之气,使人著名仙籍,得成神仙。在《太上诸天灵书度命妙经》中,还有四首颂歌组成“度命章”,据说诵此便可招神侍卫,度命长生。

时有上清经系,更以书符念咒配合存思守一为修真要旨和炼养法则。其《上清大洞真经》认定,只要上述两者相配合,就能感通上皇真气祥烟降临,从泥丸宫、即脑室中入镇体内,安神固精,开生门,塞死户,使腑脏之神与外神合为一体,从而治病长存,甚至可致仙官前来接迎,俱升上清仙境。再如除“三尸”,只要念上咒语“日月君水,除我头尸”,“真人水,除我腹中尸”,“日月君水,除我足尸”,体内三尸就可灭尽,人随之削去死籍,上天与仙同游。由上可见,从治病禳灾到致仙降临,书符念咒已成了道教徒求仙的法宝。到了南朝,陆静修将早期道教斋醮法事的巫化痕迹祛除,改造并完善成一种足以展现教徒虔诚的纯粹的持守形式,如为了感通上仙,斋要洁净身心,醮要祈请神祇等等。并著斋戒仪范百余卷,惜乎今皆亡佚。在他看来,斋醮仪式就是“寻真之门户”,“学道求神仙之人,祈福希庆祚之家,莫不由之”。他还身体力行,亲率众道士建“以苦节为功”的“涂炭斋”,以黄泥涂额,反手自缚,覆卧地上,连做三十六日。这种斋法艰苦,遇气候恶劣,“负戴霜露,足冰首泥,时值阴雨,衣裳沾濡,劲风振厉,严寒切肌”,更苦不堪言,但他强调只要信仰坚定,便“冻身切骨,不觉为寒;崎岖崄234-1,不以为难”[68]。如此自我折磨,颇类其他宗教的苦行禁欲,反映出道教徒虔诚至于狂热的特殊心态,其痴醉沉迷是体现得非常充分的。

整顿一新的斋醮仪法,就此以一套繁琐的程序为书符念咒平添了庄严神秘的气氛。斋醮俗称“道场”,谓之“依科演教”,简称“科教”,也即民间所谓“法事”。其中“烧香行道,忏罪谢愆,则谓之斋;延真降圣,乞恩请福,则谓之醮”[69]。在斋醮仪式展开过程中,烟雾缭绕,灯火摇曳,缥缈的音乐伴随着焚香化符,上章念咒,再配之以步罡踏斗,且舞且唱,气氛神秘而诡异,很有一种足以摄人的特殊感染力。书符念咒广为流行,到隋唐时蔚为大观,并产生以下两个特点:

其一是功用更神秘化。首先符字被说成是“以道之精气,布之简墨,会物之精气”[70]。符文用篆体写成,因篆体有云缠烟绕之状,故被说成由道气演化而成,所谓“神符宝箓,其出自然”。道教于此还进一步说,在浑沌之初,因元始天尊“化灵应气”,太虚中“飞玄妙气”结成龙飞凤舞之章,是为太上神真灵文,九天众圣的法官,其中排列着众多天仙的名号,用以施法,有“从俗登真,永保生道”的灵验[71],所谓“金科玉律,云篆瑶章,先万法以垂文,具九流而拯世”[72]。再看五花八门的法箓,各有神异功能,尤能通达神仙。如三皇部法箓,唐人就以为可召制天地万灵百精之神,“道士佩之,化景飞空,出入自然,呼云降雨,役使鬼神,所愿立克,益寿延年,生死获庆,享福无穷矣”。灵宝部法箓到唐代更成了“一切诸神仙莫不佩奉而得长存”的秘宝,佩之可“道不离生,神将气化,和理于心,神道气一,变化自然,寿齐天地,炼景入真,没身不殆,永劫独存,功齐太虚,德冥自然”[73]。其中“老君六甲秘符”更为奇特,符文里附有含影图,只要依图将符书贴于患处,镇身治藏,则百病自除,长生可得。

上清派受到唐皇室尊奉,使该部法箓尤为流行,求仙的符文也特别多。如“太玄河图九星箓”符文中记载着长生不死之诀;诵咏“招灵致真摄魔箓”可声达玉帝,发天兵下界摄魔;吞服“上清灵飞六甲箓”可升入仙境;授受“豁落七元真箓”能威慑十方,通真达灵,修行九年即飞行上清仙境。承传最久、流布最远的是天师门下的“正一盟威法箓”,它的一些符文成了致仙的通行证。如“太上正一三元将军箓”中,三元将军指太上三元宫中的三气,也即水、火、神的元精,斋醮时佩戴此符存思三神,三将军就能显形示圣,所主之气降人身中,得益既久,便可成仙。还有吞服“太上正一赤官斩邪箓”能诛剪群魔,济度死厄,使人炼质升天。如此把书符念咒奉作升仙秘法,其能度命成仙、白日飞升的功能因此被人为地放大了。

其二是传授更严密化。首先是规定了严格的阶次。符箓既然有这么大的神通,当然被视为道门至宝。得道者为了神其功,秘其术,非亲信弟子不肯轻易传授;即使传授也得经受心诚的考验,绝不致一步登天。因此道教将形形色色的符箓分成不同的品级,在传授上设置递进式阶梯,形成一整赡的系统,所谓“三洞科格,自正一至大洞,凡七等,箓有一百二十阶,科有二千四百,律有一千二百,戒有一千二百,仍以四辅真经以佐之。为从凡入圣之门,助国治身之业。”[74]各个等级的符箓依道功进阶迁授,不得越界超成。凡初学道者必先授正一盟威法箓,此为第一等。取得法位后才可进一步授三洞法箓,初授三皇箓,为洞神法师,此第二等。次授高玄箓,为第三等。再授升玄箓,为第四等。然后迁授灵宝法箓,其中又有初盟、中盟和大盟三个晋升阶段,得中盟箓为洞玄法师,即第五等。修完三盟,为第六等。最后步入洞真部,习上清法箓,成为得道的大洞法师,可飞升上清仙境。

而上述每一等级中又分出不同阶次,如正一法箓有二十四品,又有“气箓”与“治箓”之别,前者授受级别虽最低,不能取得法位,但也要依次修行,循序晋升,并有年限的规定。以初入道规定传授的“太上童子一将军箓”为例,“凡受更令,五年得进一将军”,然后四年升习“十将军箓”,三年再习“七十五将军箓”,二年又习“百五十将军箓”。“一年若志行庸愚无长进者,悉又倍年;三倍无功,不知建德,直置而已,都不合迁”[75]。符箓的品位阶次已够繁多,每个等级的传授还有复杂的程序,要遵守一定的仪规,如设坛、烧香、发炉、宣读盟文、师徒画券契,都须根据各级传授的《受道历》选择吉日,讲究受仙受灵的传法次序。如此等等,不一而足。程序的复杂营造出一种庄严的氛围,而等级繁多又给人登仙艰难、非心诚不足以成功的印象。道教徒沉浸其中,接受一次次符箓的传授,似过一道道考验的关口。正是这种似乎越来越切近的希望牢牢吸引住他们,促使其在漫长的求仙路上一生奔波,乐此不疲。

如道教炽盛的唐代,想攀缘书符念咒飞升成仙者众。那些出入朝廷的上清派名流本就擅长此道,如潘师正尽得其师王远知所授“道门隐诀及符箓”,与他同隐修道的刘道合也藉此为朝廷“作止雨之术,俄而霁朗”。而司马承祯又得潘之所传,被玄宗遣使迎入京都,“亲受法箓”,又令玉真公主及朝臣到其修仙的王屋山“修金箓斋”[76]。

以此术修仙的典型当为叶法善。《旧唐书·方伎传》记其出身于“自曾祖三代为道士”的家庭,“少传符箓,尤能厌劾鬼神”,而不信炼丹。时高宗广征术士合炼丹药,他上言称“金丹难就,徒费财物,有亏政理,请核其真伪”。又为显斋醮符咒之效,在洛阳凌空观设坛醮祭,一时观者如堵。人有突然自投火中,观者惊救,他却称“此皆魅病,为吾法所摄耳”,问之果如此,遂“悉为禁劾,其病乃愈”。朝野上下俱被慑服,虽有人不满其排挤佛法,但“以其术高,终莫之测”,皇帝也敬之如神,“尽礼问道”。他死后,睿宗还下诏称其术能“包括秘要,发挥灵符”。他的死当然也被说成是“体应中仙,名升上德”。不仅如此,道教徒还编出许多传说,说他是神仙下凡,曾在括苍白马山石室中得三神人授“正一三五之法”,故“符术神验”,能救人回生,冥助朝廷,至“二京受道箓者,文武中外男女弟子千余人”[77]。语虽荒诞,多少折射出时人迷信斋醮符咒的现实。再看笔乘所载,那些迹近巫士的道士,如《集异记》所载“能书符役鬼,幻化无端”的茅安道,《北梦琐言》所载“妙于三戒,尤精云气”的强绅,《玄怪录》所载“以妙术广大天下”的叶静能,神通广大如此,其实也都是出于道教徒的渲染。

唐朝人心喧腾,面上热闹的粗劣表演尚可博人若狂似醉,但宋代强盛不再,时人由往日的豪气开张变得冷静内敛,尤其那些好恩重理的士夫文人,多脱略外在声华,讲究尽心养性,对炼丹修仙已多有微词,书符念咒就更不入他们的青眼,如朱熹就指出:“老氏初只是清静无为。清静无为,却带得长生不死;后来却只说得长生不死一项;如今恰成个巫祝,专只理会厌禳祈祷。”[78]内丹养炼起于这个时期,某种意义上就是对此术的调整。它尚清静,以性命双修表示对老子训教的复归,甚至还融入禅学的见心明性,渐渐获得士人的青睐,在社会上风行开来。在这种背景下,道教徒不得不作出调整,在正一、灵宝、上清这三大符箓旧法的基础上,别创“神霄雷法”、“天心正法”、“清微符法”等新法。这些新法有一共同特点就是迎合内丹学潮流,吸收内修之术,以真性的“灵光一点”为书符念咒的要诀。

“神霄雷法”在这方面表现得尤为突出,因而成为时人新宠。此法创于北宋道士王文卿,本用于祈雨禳晴[79],它认为金木水火土五雷是由原始祖气化宰的五气激荡而生,五气在人而言就是五脏之气,故人若能内炼成丹,便能“以我元命之神,召彼虚无之神,以我本身之气,合彼虚无之气”;倘再配以“步罡诀目秘咒灵符”,即可“运雷霆于掌上,包天地于身中”,交通天地阴阳,求雨则雨,禳晴则晴,“感应速如影响”[80]。而身中的元气也只有在真心的主宰下,才能与原始祖气合为一体,随意交感。所以修道者要修心见性,以求书符念咒时有“灵光一点”闪现。“咒诀符图少合真”,“符图咒诀费精神”,唯有此“玄关一窍”、“灵光一点”,才是“法行大道合先天”[81]。求到了这种先天妙道,也就得到了成仙的秘诀,是所谓“一点灵光便是符,时人妄费墨和朱。上士得之勤秘守,飞仙也只在工夫”[82]。

其他如“天心正法”强调符咒在于使内气以合外气,外神以符内神,“心与符一,符与心俱”,“以心会神,以神合无”[83],“清微符法”认为“一点灵光,通天彻地,精神所寓,何者非符”,又以“法法皆心法,心通法亦通”为符法之本[84],都有取于神霄法,并与之大同小异。还有一种以宣扬忠孝著称的“净明秘法”,以先天净明之心为书符念咒之要,认为求仙不必炼丹,也无须养气,只要“以忠孝为本,敬天崇道,济生度死为事”,正心修身,诚意作符,久而久之便可“非必长生而长生之性存,死而不昧,列于仙班”[85]。宋元符咒之术就是这样经过道教徒的精心改造,终于再次确立了统治地位。

这种新符法迎合士大夫和文人的口味,也迷惑了不少帝王。如前所述,鉴于唐朝诸帝服丹中毒的惨痛教训,后世帝王大多不敢重蹈覆辙,但又不肯放弃长生的梦想,见内丹养炼难以遂愿,遂更多求助斋醮符咒。宋朝太宗、真宗和徽宗都曾大行其事,一方面借以神化皇权,一方面也想尝尝成仙的滋味。徽宗甚至以为自己是神霄玉清王下凡。当然,这种热情投入的背后都有道教徒的怂恿蛊惑,他们有办法使皇帝对符箓一派信用不疑。如王九被太宗召赴阙,赐姓改名为“赵自然”,认作本家人;符箓派祖师爷张道陵子孙执掌龙虎山正一派,被真宗奉为道教正宗;上清茅山派二十五代宗师刘混康、正一派三十代天师张继先,还有王仔昔、林灵素等人先后被徽宗宠信,他们的投入一定程度迷惑了人主,使其顿生侥幸贪婪之心。如王九据说两次梦见神仙,一授其辟谷之法,以后唯食生果清泉;一教以道家符箓数百字,醒来写以示人,皆不能识,有此神助,故“颇精修养之术”。王仔昔干脆自己编派曾遇仙人许逊,“得《大洞》、《隐书》豁落七元之法”的故事。林灵素更大言不惭,学了一点“神霄雷法”,就编造起神霄玉清王的神话;为徽宗祈雨偶有小验,便“假帝诰、天书、云篆,务以欺世惑众”[86]。一般信众也每受其蛊惑,如为受神霄秘符,拜林灵素为师的人就多达二万。尽管其中不乏有奉皇帝命或附骥显贵的,但更多的人确实深信此术,为其便捷实用,似坦道捷径,行之易而成之速。正是他们的沉迷,构成了“神霄雷法”风行海内的社会基础。清人馀叟所辑《宋人小说类编》卷三“仙释类”尝录有一则故事,说一道教徒一心想做神仙,但既不外炼也不内养,只是从早到晚一个劲地朝一株枯树叩拜,口中不停念叨“乞长生”,如此二十八年无一日辍倦。一朝枯树开出紫花,甘津如蜜,他取来食之,就羽化仙去了。在这里,叩拜实际上可看作是一种斋醮之仪,念叨也可当作是符咒之术。它很形象地传达了斋醮符咒的普及化,以及道教徒为致仙每每拿来方便取用的真实情形。

吸收内修思想,讲究真性的义理,使符咒之术风雅了一回。不过好景不长,明清时它的风雅外衣剥落,又露出了巫觋的本色。朱明起自民间,朱元璋对民间宗教迷信有一份特殊的感情。故甫登基就网罗各种神祇,岁时建斋设醮,遍加祭祀,自己身体力行,常祈祷斋戒,并形成皇室祖制。由于凡有事必斋醮祈祷,致内宫乌烟瘴气。直至崇祯亡国之际,还有正一教真人在万寿宫建禳妖护国清醮,伏坛俯奏“灾异妖孽,上帝已命北极佑圣真君馘斩收逐矣。国家绵久,万子万孙”[87]。当然,其势已不能与嘉靖时得宠的龙虎山上清宫道士邵元节,以及在万玉山受过符水诀、后被封为“神霄保国宣教高士”的陶仲文等人相比。后者为了讨得皇帝欢心,曾把此道推到了极致。至于与民间迷信合流的如蓝道行的扶鸾术、田玉的召鹤术,粗俗不堪,更是等而下之了。

清皇室有自己的宗教,对汉人道教信仰及民间迷信非但不感兴趣,而且还有提防,如顺治就尝敕命正一教“申饬教规,遵行正道,其附山本教族属,贤愚不同,悉听纠察,此外不得干预。尔尤宜法祖奉道,谨德修行,身立模范”,“务使异端方术不得惑乱愚民”[88]。只是为笼络汉人,才既利用又控制。道教徒因此有所收敛,即使个别得到宠信,也不敢多自炫言。如正一道士娄近垣曾被请入王府问养生术,仅以“王今锦衣玉食,即真神仙中人”慎对之。[89]乾隆时,正一真人失去入京朝觐的资格,昔时统领符箓三山,至此完全流落民间。民间需要道教的无外设斋禳灾、建醮祈福、画符祛病和念咒驱邪诸事,所以符箓派道士无须再故示风雅,开始充为巫士。《清稗类钞》“方外类”所记载的道士,从郭长彬“游句曲、龙虎山,得五雷法”,金鼎曾、娄近垣“同游龙虎山上清宫,受五雷正法”,到陆微“少受五雷正法,精符箓”,大抵都如此。祈雨禳晴,驱魔镇鬼,人不觉其粗鄙,反眩惑于“指挥风霆、策役神将”的幻术,传为“历著奇验”,“无不立应”,以为如此神验灵,应该就是神仙,其在世自“令人作天际真人想”,即使去世也是“拂袖白云”,“接轨长春”。同书还记载粤东有一商贾好学仙,招纳数十方士,见术有小验,信之益笃。一日有道士来访,敝衣破笠,神如孤鹤,与之交谈,言多玄远;试之以法,能“驱役鬼神,呼召风雨”,“握其符,十洲三岛可以梦游”。商贾与诸方士皆骇服,稽首称圣师,求其传道。道士择日设坛登座,发明“道之本旨,清静冲虚而已”。又称“章咒符箓,非也;炉火服饵,亦非也。尔所见种种,是皆章咒符箓事,去炉火服饵,尚隔几尘,况长生乎”,并指责那些方士“名曰道流,皆妖人耳”。众方士为其岸然道貌所慑,皆叩头称“下士沉迷,已知其罪,幸逢仙驾,是亦前缘,忍不一度脱乎?”道士遂开导其求仙非诸术所能致,必须“积功累德而后名列于仙籍,仙骨以生。仙骨既成,真灵自尔感通,仙缘乃凑”。又成仙在于自度,神仙并无度人之法,并索纸大书“内绝世缘,外积阴骘。无怪无奇,是真秘密”十六字。写完掷笔,声如霹雳,人瞬忽间不知去向。

那些方士显然是属于符箓派的“道流”,书符念咒乃其谋生的手段,而一般学道游仙者也需要这些道术为自己服务,并且迷信其灵验,将其当做致仙的法宝。这是当时符咒之术流入民间的真实情形。然而具有讽刺意味的是,靠耍些章咒符箓来求仙,连神仙都反感。这无疑告诫世人,章咒符箓只是妖人之术,非求仙之道。求仙的真诀全在求者自己的“真灵”,且欲求其得,唯有修身养性,积功累德。故事借神仙之口,在讽刺当时近巫似妖日益堕落的符咒之术的同时,似也表达了对风雅的“先天妙道”的怀恋。

[1]“五岳”一词始见于《周礼·春官·大宗伯》:“以血祭祭社稷、五祀、五岳。”《礼记·王制》谓:“天子祭天下名山大川,五岳视三公,四渎视诸侯。诸侯祭名山大川之在其地者。”又见《尚书·舜典》及《史记·封禅书》注。

[2]日人小川琢治据日本所藏17世纪版《五岳真形图》之《东岳真形图》,与实地考察用等高线绘制的泰山地形图对照,发现两者基本一致。其说为李约瑟《中国科学技术史》第五卷《地学》所采。见其所著《近世西洋交通以前の支那地圖に就て》,《地学杂志》1910年第258号。故道徒据以入山,或非尽出澹妄。

[3]见《后汉书·方术列传下》及注引《汉武帝内传》。又,据葛洪《抱朴子》称“五岳真形图”是绘成五岳盘曲回转形状的图版,为神仙所佩,“凡修道之士栖隐山谷,须得五岳真形图佩之。其山中鬼魅精灵、虫虎妖怪,一切毒物,莫能近矣。”

[4]《三洞珠囊》卷五引《道学传》,又见《华阳国志·汉中志》及《后汉术·刘焉传》。

[5]彭洵:《青城山记》卷下。又,易心莹:《青城指南》称:“按麻姑隐青城大面山。麻姑洞在今八卦台,即古压月山,又名成都山,晋建上皇观于上。仙人李阿常游于此。前有麻姑洞,高三丈,阔五尺,深邃无际。”

[6]《晋书·李雄传》。

[7]见陶弘景《真诰叙录·真经始末》。又《云笈七签》卷四《上清源流经目注序》谓:“汉孝平皇帝元始二年九月戊午,西城真人以《上清经》三一卷,于阳洛之山,授清虚真人小有天主王襄,襄以晋成帝之时,于汲郡修武县授紫虚元君南岳夫人魏华存,华存以咸和九年,岁在甲午,乘飚轮而上天,去世之日,以其经付其道脱,又传杨先生讳羲。羲生有殊分,通灵接真,乃晋简文皇帝之师也。杨君师事南岳魏天人,受《上清大洞真经》三一卷,至晋孝武帝太元十一年,岁在丙戌升仙。”

[8]《晋书·王羲之传》。

[9]见陈国符《道藏源流考·楼观考》所引《楼观先生本起内传》及元人朱象山《终南山说经台历代真仙碑记》,中华书局1985年版,第235—261页。

[10]《晋书·王嘉传》。

[11]洞天福地的观念形成于东晋前,其时《道迹经》、《真诰》均已提及“十大洞天”、“地中洞天三十六所”,前者并还引及《福地志》、《孔丘福地》等道书。又,《敷斋威仪经》也记有“二十四治、三十六靖庐、七十二福地、三百六十五名山”,后《崆峒问答》又称“五灾不染谓之福地”。然其始臻完整,端在唐时,不唯名色趋于整赡,而且列出了领治的仙人,如洞天由上仙统治,福地由真人统治等。

[12]《灵宝无量度人上经大法》卷四,《正统道藏》洞真部方法类。

[13]其中句曲山及第三十二小洞天良常山和第一福地地肺山都指茅山,它在大洞天、小洞天、福地三者中均占一席,殊属绝无仅有,可见构造这一仙境系统的即使不是司马承祯,也是唐时正处鼎盛期的茅山道士所为。

[14]《重阳全真集》卷三《换骨骰又》:“幼慕清闲,长年间,便登道岸。上高坡,细搜修炼。遇明师,授秘诀,分开片段。”

[15]金源211-1:《终南山神仙重阳真人全真教祖碑》,李道谦《甘水仙源录》卷一。

[16]张继宗:《崆峒问答》:“何谓正一?正者不邪,一者不杂。正一之心则万法归一,故曰正一。”

[17]《龙虎山志》卷三《艺文》:“龙虎山历魏晋唐宋,代有褒崇,若山川之胜,宫宇之丽,人物之繁,仙迹之异,道行之神,爵望之显,代之慕拟歆艳者,或美之于诗文,垂之金石,传递一千余载。”

[18]见《明史·张三丰传》。

[19]见任自垣《敕建大岳太和山志》与何乔远《名山藏》。

[20]见《明史·胡213-1传》。

[21]对明成祖此举,历来说法不一。有以为成祖怀疑建文帝隐身武当,故借此搜寻之。见王鏊《震泽纪闻》、陈建《皇明通纪法传录》和郑晓《今言》。但自永乐十五年(1417年)有疾多不能出,始多为致仙明矣。

[22]见《三洞珠囊》卷八引《道学传》。

[23]《隋书·艺术传》。

[24]《新五代史·郑遨传》。

[25]《清稗类钞·方外类》。

[26]《太上律脉龙门正宗》。

[27]《南史·邓郁传》。

[28]《魏书·释老志》。

[29]《三洞奉道科诫》分道士为六种境界:“一、天真道士,二、神仙道士,三、山居道士,四、出家道士,五、在家道士,六、祭酒道士。”《道门通教必用集》卷一引《出家因缘经》称“道士,凡有七阶。天尊言:一者天真,谓体合自然,内外纯静。二者神仙,谓变化不测,超离凡界。三者幽逸,谓含光藏辉,不拘世累。四者山居,谓幽潜学道,仁智自安。五者出家,谓舍诸有爱,脱落嚣尘。六者在家,谓和光同尘,抱道怀德。七者祭酒,谓屈己尘凡,救度危苦。”较前者多出“幽逸”一阶,似较“出家”更显高蹈,离名山胜迹更近而离俗世一切更远。又,民间尚有“火居道士”和“游方道士”之称,前者指正一教有妻室不住宫观的道士,后者则泛指四出寻真问道者,其自多出家,好幽逸无疑。

[30]《素问·宝命全形论》。

[31]《元气论》,《云笈七签》卷五六。

[32]《后汉书·矫慎传》。

[33]《后汉书·方术列传》,又见《三国志·方技传》及裴松之注。

[34]《洞玄灵宝自然九天生神章经》卷一,《正统道藏》洞玄部本文类。

[35]见《晋书·隐逸传》与《艺术传》。

[36]《南史·隐逸传》。

[37]《北史·隐逸传》。

[38]《隋书·隐逸传》。

[39]《旧唐书·隐逸传》。

[40]一般来说,道教反对饮酒,《修真十书杂著》卷二二《劝道歌》中就有“乱性多因纵酒,损真慎勿伤茶”之说,南宋王庆升《三极至命筌蹄》论“修丹十戒”,第五戒即为禁酒,刘词《混俗颐生录》更对纵酒过度之害有详尽的论述。但酒为百药之长,其“养疾扶衰”之效也早为其所认识,故《中经》引韩融元长之语,谓“美物难将而易过,养性所宜慎之”,具体则力主宜缓喝暖喝,并勿空腹伤风,此苏轼《闻钱道士与越守穆父饮酒》诗有“龙根为脯玉为浆,下界寒醅亦漫尝。一纸鹅经逸少醉,他年鹏赋谪仙狂。金丹自足留衰鬓,苦泪何须点别肠。吴越旧邦遗泽在,定应符竹付诸郎”句。然狂饮滥醉,以形癫而拟真,在求仙末道中间见流行,终究可见宋以降风气之变化。

[41]《中和集·全真活法》,见徐兆仁:《天元丹法》,中国人民大学出版社1990年版,第45页。

[42]《邱祖语录》,赵卫东辑校:《邱处机集》,齐鲁书社2005年版,第153页。

[43]《丹阳真人语录》,《正统道藏》太玄部。

[44]陆西星:《方壶外史》卷八《金丹就正篇》。

[45]李涵虚:《道窍谈》第五章《养己炼己》。

[46]《古文龙虎经》又称《龙虎经》、《龙虎上经》或《金碧龙虎经》,被认为是先于《周易参同契》的最古老的丹经,近人陈国符等将其与《金丹金碧潜通诀》校读,始判其据此改易而冒名之,作者为隋唐人羊参微,作伪年代约当在唐五代间。羊另有《元阳子金液集》论金液还丹事,见《正统道藏》洞真部方法类。

[47]玄女本是汉族神话中的女神,后经道教增奉为女仙,又称“九天玄女”。《云笈七签》卷一〇〇《轩辕本纪》谓黄帝尝“于玄女、素女受房中术”,故后世每有“玄素之道”一说,容成公与甘始均奉行之;明董斯张《广博物志》卷九《玄女兵法》谓“王母乃命一妇人,人首鸟身,谓帝曰:‘我九天玄女也。’授帝以三宫五意阴阳之略,太乙遁甲六壬步斗之术,阴符之机,灵宝五符五胜之文,遂克蚩尤于中冀。”均未及其擅丹道。

[48]陶弘景:《养性延命录·杂诫忌禳灾祈善篇第三》。

[49]《云笈七签》卷六四金丹诀部《辨金石药并去毒诀》。

[50]《抱朴子·金丹》。

[51]《宋书·刘怀慎传》。

[52]《魏书·释老志》。

[53]《北史·艺术传下》。

[54]《南史·隐逸传》。

[55]《通幽诀》,《正统道藏》洞神部众术类。古以一天为12时辰,一年360天共4320时,故谓。

[56]《还丹肘后诀》卷上,《正统道藏》洞神部众术类。

[57]容志毅《张真人〈金石灵砂论〉外丹黄白考释》,《广西民族大学学报》(自然科学版)2007年第3期。

[58]张隐居:《张真人金石灵砂论·成金篇》,《广西民族大学学报》(自然科学版)2007年第3期。

[59]陈少微:《大洞炼真宝经修伏灵砂妙诀》,《广西民族大学学报》(自然科学版)2007年第3期。

[60]张元德:《丹论诀旨心鉴·序诀章第一》,《广西民族大学学报》(自然科学版)2007年第3期。

[61]《云笈七签》卷三七《斋戒》:“斋者,齐也,齐整三业,外则不染尘垢,内则五脏清虚,降真致神,与道合真。”

[62]寇谦之:《老君音诵戒经》、《正统道藏》洞神部戒律类。

[63]《后汉书·方术传下》。

[64]《三国志·张鲁传》注引《典略》。

[65]郦道元《水经注》卷十五“瀍水条”有“瀍水西南有帛仲理墓,墓前有碑云:‘真人帛君之表’。”此帛君即帛和,字仲理,巴郡人,尝从桓帝时王远学道,在洛阳创“帛家道”。

[66]见《抱朴子·遐览》。

[67]《真诰叙录》:“葛巢甫造构《灵宝》,风教大行。”日人小林正美考证其造作的主要为《灵宝赤书五篇真文》及《灵宝赤书玉诀妙经》,见其所著《六朝道教史研究》,李庆译,四川人民出版社2001年版,第168页。

[68]陆静修:《洞玄灵宝五感文》,《正统道藏》正一部。

[69]留用光:《无上黄箓大斋立成仪》卷一六,《正统道藏》洞玄部威仪类。

[70]《云笈七签》卷七《符字》。

[71]《正一修真略仪》,《正统道藏》正一部。

[72]杜光庭:《胡常侍修黄箓斋词》,《广成集》卷五。

[73]张万福:《传授三洞经戒法箓略说》卷上,《广成集》卷五。

[74]孙夷中:《三洞修道仪》,《正统道藏》正一部。

[75]《正一法文太上外箓仪》,《正统道藏》正一部。

[76]《旧唐书·隐逸传》。

[77]《太平广记》卷二六《神仙》二六,原注谓“出《集异记》及《仙传拾遗》。”

[78]《朱子语类》卷一二五。

[79]洪迈:《夷坚丙志》卷一四:“建昌王文卿既以道术著名,其徒郑道士得其五雷法,往来筠、抚诸州,为人请雨治祟,召呼雷霆,若响若答。”又见赵与时《宾退录》卷一。

[80]王文卿:《高上神霄玉枢斩勘五雷大法·序》,《道法会元》卷六一,《正统道藏》正一部。

[81]张继先:《明真破妄章颂》,《正统道藏》洞神部239-1颂类。

[82]萨守坚:《内天罡诀法》,《道法会元》卷六七。

[83]路时中:《无上玄元三天玉堂大法》卷一,《正统道藏》洞真部方法类。

[84]《清微元降大法》卷二五,《正统道藏》洞真部方法类。

[85]胡化俗:《净明大道说》,《净明忠孝全书》卷二,《正统道藏》太平部。

[86]均见《宋史·方伎传》。

[87]计六奇:《明季北略》卷二三。

[88]张元旭:《补天师世家》。

[89]昭梿:《啸亭杂录》卷九。

学道游仙最投入的人群自然数道教徒。如果把他们与帝王、士人作一比较的话,帝王在游仙中注入的通常是欲望,追求永恒的权力和享受;士人在游仙中更多注入的是理想,追求对社会现实的疏离和个体生命的超越;道教徒在游仙中注入的则是绝对的虔信与遵从,以求得长生不死和羽化登仙的最终实现,这决定了他们的游仙活动相对而言是一种比较纯粹的宗教行为。

前面说过,道教的核心信仰源自古老的宗教观念,为这种信仰服务的仪式与方法又多从原始巫术演化而来,故实践这些仪式与方法的道教徒身上不免带有巫师狂迷的基因。在狂热地掀煽游仙热潮,向帝王兜售不死之药,向士人传授修炼之术同时,他们自己更沉迷于这个虚幻的世界,一方面调动传统文化的各方面积累,将神仙学说和游仙理论扩张成无所不包的庞大体系,以寄托自己膨胀的信仰;另一方面通过对各种方术的神秘体验,将生理或心理上的收效验证成超神入化的境界,从而得到修炼精进的陶醉。因此他们的游仙可称作是这种宗教沉迷的实践形态。

洞天福地话访仙

道教徒的前身是秦汉间方士,故其游仙最早也可上溯到那些方士的活动。相关情况,通过《史记·封禅书》可以见到一些。只是因司马迁意在“究天人之际,通古今之变,成一家之言”,叙述重点多在朝廷政治而不在奇谈异术,间或记方士的事迹,也只为揭露帝王的沉迷,而备载其如何向后者兜售其术。当然,这并不能导出这样一个结论,似乎方士们仅仅是为帝王而非自己竭尽蛊惑煽动之能事的,事实是,依当时的神仙观念,再揆之以人皆乐生的情理,既然神仙可以升遐与天地同在,人可以通过一定的法术修炼成仙,那么通晓其术的方士是最不愿轻易错过任何长生的机会的。在这方面,传说中方仙道人因修形解销化术而尽成仙人,已透露了些许消息。

尽管后人无法知道这类游仙的详情,但从仅有的史料记载,可窥见其遗留给后世道教徒游仙模式的大致轮廓。具体地说,有所谓访仙与修仙两途。访仙首先要有仙可访,这就意味着凡构成神仙信仰的诸要素,如仙人、仙境和仙药的存在是必须的先决条件。故此,方士们最先构造了一个初具规模的神仙系统:有玉宇琼楼、流金泻银的仙境,有高蹈霞外、丰姿绰约的仙人,还有灵芝琼草、金液玉丹之类的仙药。最典型的就是所谓海外三岛十洲,乘船出海,到那些仙境去寻访仙人祈求仙药,可以说构成了后世道教徒游仙的基本雏形;而随着入海的方士一去不还,许多方士还争相跟进,这些人也就构成了后世道教徒沉迷仙道的先驱。

但这种海外仙境毕竟虚无缥缈,作为神仙信仰的象征,只具有彼岸的意味,方士们知道,要真正让人践行这种信仰,还必须将其在尘世中落实下来。换言之,需要将仙境移植到现实中来。此前论述神仙观念的起源,已指出仙与山的密切关系。升天成仙在以后演变成入山成仙,就是神仙思想现世化的一种表现。以此为基础,方士们再进一步由入山成仙衍化出仙人居山,从而很稳实地将仙境落实到了尘世,带入了人间。深山人迹罕至,幽谷云雾缭绕,在人们心目中本就具有一定的神秘性,将其改造成人间仙境是最容易也最适宜不过了。并且,这种将海外仙境移植到尘世中的山谷,因有神仙观念的历史承传及人对自然环境的切身感受,对方士们来说也最不费力,最足以取信于人。

这番移植具体通过怎样的途径完成,由于史料缺乏,今人不得而知。只知道后世流传的成仙故事许多都离不开山,如《列仙传》说王子乔本是周灵王太子,后由道士浮丘公接上嵩山,隐修三十余年后成仙,乘白鹤驻于山岭。《神仙传》说赤松子本是牧童,也由道士带至金华山石室,修炼四十余年,服松脂、茯苓,活到五百岁。上述神仙传记多成书于魏晋六朝,但那种故事模式源自更早,从中可以推测方士是借着仙话的编织创造了人间仙境的。而在向人指出切实的访仙之路的同时,他们也使自己的宗教热情最终得以有所投托。

最先成为人们神往的仙山大概要算五岳。基于古老的五行思想和山神崇拜,早在上古三代,中国人就有“望于山川,遍于群神”的祭祀制度,天子巡狩五岳修五礼[1],是国家大事,一时重典。这种由原始宗教的自然崇拜演化而来的山川祭祀,赋予了五岳某种神秘的色彩,天子的巡狩更使之获得不同寻常的显赫地位。把仙境置于这些名山,称东岳泰山乃天帝之孙、群灵之府,西岳华山是黄庐子真人得道之所,南岳衡山是太处真人得道之所,北岳恒山是长桑公真人得道之所,中岳嵩山是寇谦之真人得道之所,可谓源渊有自,顺理成章。[2]故在道教形成的东汉后期,就出现了一些关于方士访仙五岳的记载。如王真称自己“周流登五岳名山,悉能行胎息胎食之方,嗽舌下泉咽之,不绝房室”。想来他之访仙,主要致力于修道之术的搜求,所以年近百岁,“视之面有光泽,似未五十者”。鲁女生“初饵胡麻及术,绝谷八十余年,日少壮,色如桃花,日能行三百里,走及麞鹿”,后至嵩山采药,遇一女子,自称“三天太上侍官”,授他《五岳真形图》。时陇西封君达,因常乘青牛而号“青牛道士”或“青牛师”,“初服黄连五十余年,入鸟举山,服水银百余年,还乡里,如二十许者”,听说鲁得了《五岳真形图》,连年请求授图,可见该图在求仙者心中的分量。这两个方士本都靠服饵得长寿,但未能成仙。从仙女授图“并告其施行”这点来看,该图所载当是一些入山访仙的方法。后鲁女生藉此“道成,一旦与知友故人别,云入华山。去后五十年,先相识者逢女生华山庙前,乘白鹿,从玉女三十人,并令谢其乡里亲故人也”。而封君达只好入玄丘山继续修道。[3]

道教创立后,其他名山作为道派发祥地也渐被神化,成了访仙的圣地,其间神化与哄抬的工作皆是这批虔诚的道教徒干的。就拿青城山来说,它是连峰接岫的岷山第一峰,又名天谷山,后山为鹤鸣山。据道书记载,道教创始人张道陵曾“入嵩高山石室,隐斋九年”,后“周流五岳”,游至鹤鸣山,结庐修道,传五斗米道。[4]从此这里就产生了有关教祖的仙话,说山中石鹤鸣则仙人出,张道陵居山即有鹤鸣,后果真白日飞升,羽化登仙。山中还另有天师池及其手植银杏树、降魔的掷笔槽、试剑石等遗迹,而常道观内的天师洞则是其修炼之处。由此整座青城山在日后被附会成仙人栖居的仙境,黄帝时“积火自烧,随烟上下”的宁封子就栖于此山北岩上,黄帝曾向他求问飞升之术,并筑坛拜为“五岳丈人”,后称“青城丈人”,晋造丈人观,据说即为其修炼之所,宋时更赐名为“会庆建福宫”。见过东海三为桑田的麻姑也曾在此隐居,山上因此有麻姑洞,仙人李阿世称“李八百”,更是常游此山。[5]所以,后世道教徒纷至沓来,到山中访仙学道。十六国时,蜀地道教领袖范长生就在山中“岩居穴处,求道养志”[6],长生观相传就是他得道之处,观内古楠树即其亲手所植。唐孙思邈、杜光庭也曾在此隐居,后者修真处就在上清宫,那里还有他悠游的白云溪和读书台。此外,山上还建有大小宫观无数,较著者有朝阳洞、祖师殿、玉清宫。道教徒入得山中,真好像踏进洞府,访仙之想油然而生。其实这一切的始作俑者很可能是张道陵本人,是他怂恿门人故神其事的虚饰和浮夸。

魏晋后五斗米道从北方传入江南,由民间渗透到上层社会,由于能迎合士族需要而风靡一时。在这一道教史上相当重要的时期,南方道教世家相对集中的丹阳、吴郡一带,原称句曲山、也包括良常山和地肺山的茅山,经道教徒的哄抬传扬也成为圣地。茅山的仙话也颇丰富,传西汉景帝时茅盈与弟茅固、茅衷修道成仙,号“三茅真君”,留治句曲山。《茅山志》记三人乘白鹤来治此山,以鹤集处分为大中小三茅峰,因改山名为三茅,简称茅山。后人在山顶建起九霄万福宫,也称顶宫,就是供祀“三茅真君”的。过了三百多年,女仙南岳魏夫人,即晋司徒魏舒之女魏华存与众仙真降临茅山,授弟子杨羲《上清真经》,杨羲用隶书写出,又传于和自己结为神明之交的护军长史许谧父子,形成道教中著名的上清派系,以后再经陶弘景的弘扬,演为茅山一派,世称“茅山宗”[7]。

因有神仙的治理与光降,茅山就此摇身一变成了仙境,前来访仙者络绎不绝,住在附近的道教世家更是捷足先登。上述许谧父子是丹阳郡句容县的名门士族,与同县同乡的葛洪世为姻亲,和同郡陶氏即陶弘景祖上也累世通婚,他们在茅山建起别墅,专心研经修炼,陶弘景《许长史旧馆坛碑》所谓“爰暨东晋,二许怀真。裁基浚井,栖道接神”,即是他们当日访仙的实际写照。许谧兄许迈与王羲之为方外之交,也常“往来于茅岭之洞室,放绝世务,以寻仙馆”[8]。大茅峰北抱朴峰,传说是葛洪修真的地方,有炼丹井。永明十年(492年)陶弘景挂官归隐,也选中这里为修道之所,尝谓“此山下是第八洞宫,名金坛华阳之天”,故自号“华阳陶隐居”,并以山中曲林馆为“华阳下馆”。由其《茅山曲林馆铭》所描写的“层岭外峙,邃宫内映。仄穴旁通,萦泉远镜”可知,那里景致幽寂,确是游仙的胜处,所以历代来此访仙的道教徒,从唐吴筠、赵贵真、宋刘混康,一直到清郭长彬等不可胜数。唐以后随茅山派鼎盛,山中宫观日多,峰麓掩映间,逶迤达二百余处,较著者有万福宫、万寿宫(由曲林馆改建)与万宁宫,后者因藏有宋哲宗赐刘混康“九老仙都印”,又称“印宫”。

北方道教徒着力编派和神化的是终南山。终南山堪称道教史上影响深远的楼观派策源地,茅山地处建康附近,位置重要,终南山则距北方政治文化中心长安不远,对城中上层社会的信道求仙者很有吸引力。当然,这种吸引力还需要神仙传说的支撑。为此,楼观道士竭力仙化此山,说周朝时就有函谷关令尹喜在该山北麓“结草为楼,观星望气”,并随老子出关西去。《历世真仙体道通鉴》尝记其受《道德经》后,“乃于草楼清斋,屏绝人事,三年之内,修炼俱毕,心凝形释,无有饥渴,不畏寒暑。穷数达变之微,形一神万之旨,悉臻其妙。乃自著书九篇,号《关尹子》”,后世称为《文始真经》,其人因此被称为“文始先生无上真人”。周穆王追仰仙踪,西巡至此,重葺楼观。以后尹轨、杜冲等十余辈道士“仰道德为生化之源,宗神仙为立教之本”,纷纷前来,最后皆修炼成仙。因此楼观成了“天下道林张本之地,自文始上仙之后,登真之士,无世无之。阅诸仙史,不一而是”[9]。

魏晋时北方道教徒更多来此。有梁堪在山中幸遇太上老君遣降尹轨,授予炼气隐形法与水石还丹之术,便隐居此山,最后丹成,能飞行变化。还有王嘉原隐于东阳谷,凿崖穴居,弟子受业者数百人,亦皆穴处。后“弃其徒众,至长安,潜隐于终南山,结庵庐而止”,师事梁堪,因门人闻至,才又迁于倒兽山。[10]北魏道士尹通据称是尹轨后裔,当天下寇难纵横,通履艰危,冒险至终南山,师从王嘉再传弟子、传能役使万灵制御群邪的马俭,北魏太武帝好道,钦闻其名,遣使致香烛以建斋行道,于是四方效法,进山请谒者不绝,楼观派由此走向兴盛。隋唐鼎革之际,又与李唐皇室建立了特殊关系,故在整个唐代与上清派同受崇奉,终南山也因此成了京师王公贵戚修真的胜地,玄宗妹玉真公主就在山中立有别馆,道教徒更是涌往此山访仙隐真,唐人诗集中,因此常常可以读到访终南山某道士之类的诗作。后来钟离权在此得《灵宝经》悟道,又于长安酒肆巧遇落第士子吕洞宾,见其才堪造就,授予道术秘法。吕即携家入山,修成鹤发童颜,步履如飞,世人叹为神仙。钟、吕二人的事迹史籍记载极少,民间传说却夥,以至于最后被列入“八仙”,终南山受此沾溉,神光仙影尤胜于前。

以后,随道教传播地域的扩大和游仙风潮的炽盛,到隋唐时,一个由道教名山推衍出的仙境系统、即洞天福地遂被隆重推出。[11]据道经的说法,“神洲者,中国也,王者居之,为域中之大。其中人民修行正道,升而为仙真。上有十大洞天,三十六小洞天,七十二福地,并仙官治之。洞天之中有五山,亦谓之五岳,作中国之镇。”[12]其他多以名山为主,兼有山水。道教认为此中皆有仙人主治,众仙所居,道士来此修炼或请乞,可得道成仙。“洞天”意指山中有洞室可通上天,并贯通诸山。《紫阳真人内传》谓:“天无谓之空,山无谓之洞,人无谓之房也。山腹中空虚,是谓洞庭;人头中空虚,是谓洞房。是以真人处天处山处人,入无间,以黍米容蓬莱山,包括六合,天地不能载焉。”时五岳及名山皆有洞室,署名司马承祯《天地宫府图》对这一百十八个“洞天福地”作了具体介绍,这里仅举“十大洞天”为例以窥一斑:

第一王屋山洞,号小有清虚之洞天,西城王君治之。

第二委羽山洞,号大有空明之洞天,青童君治之。

第三西城山洞,号太玄惣真之洞天,上宰王君治之。

第四西玄山洞,号三元极真之洞天。

第五青城山洞,号宝仙九室之洞天,青城丈人治之。

第六赤城山洞,号上清玉平之洞天,玄洲仙伯治之。

第七罗浮山洞,号朱明辉真之洞天,青精先生治之。

第八句曲山洞,号金坛华阳之洞天,紫阳真人治之。

第九林屋山洞,号左神幽虚之洞天,北岳真人治之。

第十括苍山洞,号成德隐玄之洞天,北海公涓子治之。[13]

这些洞天被说成处大地名山之间,是上天遣群仙统治之所,也是群仙居住的仙境。到洞天访仙自然有望得到仙人的点化,羽化登仙也可能从这里开始。就这样,从海外三岛十洲到世间洞天福地,道教徒承袭方士的遗教,终于完成了仙境的移植。再看五代道士杜光庭所编录的《洞天福地岳渎名山记》,将天上、海中与山里各种仙话集录一处,首仙山,次五岳,再次之以五镇海渎、精庐灵化,虽穷极神仙幻窅之言,而仍不脱俗世践履,更使仙境从虚无缥缈的天上彻底落实到了人间。作为信仰的归宿,它为人们敞开了大门,从而吸引更多的信众。而道教徒来此访仙,建神祠,设丹灶,反过来也益添其仙气,增其神秘。

从前面引文可以看到,列在三十六小洞天中的五岳,被道教徒赋予“作中国之镇”的崇高地位,许多著名道士都曾在那里留下访仙的踪迹。如泰山长春观据说是丘处机女弟子訾守慎修真之处,华山四仙庵相传存谭紫霄、马丹阳、刘海蟾、丘处机修炼之迹。衡山降真观是司马承祯曾经访仙的地方,九真观西面还有他的药岩。而张果在恒山的通元谷隐居修仙,潘师正则在嵩山的逍遥谷盘桓修道历二十余年。

宋元以后,南北教派归汇于正一、全真麾下,道教徒遂对两大道派的祖庭——龙虎山和终南山加以神化,添出不少教祖成仙的神话,从而使之成为游仙者趋之若鹜的胜地。自楼观派衰落,再经蒙金战火,终南山昔日的神光本已黯淡。后来因王重阳而使该山重新名声大噪。据《终南山重阳祖师仙迹记》、《青莲正宗记》等文记载,王重阳文武双全,因怀才不遇,隐修终南。后声称遇仙人授口诀,遂筑墓穴居,由此印证了内炼真诀[14],三年后毁墓出迁刘蒋村,已是另一番气象。再后传道山东、河南等地,先后收马钰、谭处端、刘处玄、丘处机等七位弟子,世称“北七真”,创全真教。不久率上述四人返陕传教,途中无病而逝。由于遗体被运回刘蒋村埋葬,该村由此成了全真教的“祖庵”,建起宫观,后改名为“重阳宫”。终南山就这样因王重阳的“道满于天下,名闻天下”[15],重新热闹起来。以后规模日益扩大,殿堂楼阁五千余间,引来朝拜游仙的道士络绎不绝,极盛时竟达万人。

龙虎山在今江西贵溪县境内,本名云锦山,因山峰相连,如龙环虎抱,势不相让,又传张道陵在此炼龙虎大丹,有青龙与白虎出绕其上,故得名。山中有驻仙岩,是张道陵得仙人异书之地,另还有丹井、丹灶、飞升台等遗址。《汉天世师家》及《上清龙虎山图序》等史志记载,张道陵孙张鲁晚年曾嘱四子张盛,称龙虎山祖师玄坛在焉,其地天星照应,地气冲凝,神人所都,丹灶秘文藏诸岩洞,汝可以印剑经篆,往居其地,修炼累功,广宣吾化,永传于世。张盛遂移居此山,在张道陵所筑玄坛旧址建起传坛。至唐时,其炼丹修道的草堂遗址上又建起规模弘大的上清宫,成为天师道祖庭。元后天师道改称正一教,取正以驱邪、一以统万之意。[16]鼎盛时道徒在山中大兴土木,一时如正一观、乾元观、玉清观、冲玄观等处香火均极旺盛,加之山中风光绮丽,遂有“胜蓬莱”、“仙人城”之称,而山壁石刻如“仙踪缥缈”、“仙若环翠”、“半天仙迹”、“神仙可接”等,也足以增人仙梦,让人想见当日访仙者的盛况。[17]

另外还有一些名山,因了教徒附会的传说,也成了神秘的仙境,招引来很多的信众。如东临大海的崂山,相传有秦始皇曾来此登望蓬莱仙境,《史记》所载秦始皇数次巡临海边,似为其作了最好的注脚。以后道徒纷至沓来,自期或能运压秦皇,幸遇神仙。据《崂山纪闻》记载,唐李遐周、宋刘若拙、元丘处机、明孙紫阳等都先后到访,历代建造的宫观更是遍布全山,有“九宫八观七十二庵”之目,除最著名的太清宫外,还有建于宋朝的太平宫与神清宫。前者正殿上题有“海上宫殿”四字,足以让人联想起海上仙境;后者有长春洞,据说是丘处机修道处,其所刻写的“访道山”、“游仙仓”等字迹,也与潜修中道徒们的心思相合。

再如武当山,相传真武大帝在此修炼了四十多年,功德圆满后飞升成仙。道徒们以为非真武不足以当此,故称此山为武当山。到此山访仙的人也很多,据元刘道明《武当福地总真集》记载,晋谢允曾上武当石室修炼,几年后便悉得仙术之妙。南朝刘虬入山辟谷,不久也修炼成仙。唐末五代,吕洞宾游及此山。崇道的宋真宗因边境屡受辽金侵扰,特别尊奉四方神中主北方的真武,封其为“镇天佑圣真君”,真武信仰自此渐盛,武当香火也由此日盛一日。元明之际,张三丰来游,见山中五龙、南岩等宫观皆毁于兵火,遂与弟子“去荆榛,辟瓦砾,创草庐居之”,并预言“此山异日必大兴”[18]。他后来离开武当,到宝鸡金台观修炼,死而复活后以至虚至灵的功夫神游天下,明初复入此山。道徒因此四出传闻,离奇编派,使之俨然成了该山的活神仙。太祖听说后派人前往寻觅,未遇而还。[19]成祖夺位后迁都北京,也求护佑于真武大帝,在京城建真武庙以示崇奉;又遣使往修宫观,费时七年成八宫二观,天柱峰顶太和宫尤为金碧辉煌。他还派胡历十年到处寻访张三丰[20],数年不遇,遂将其结庐处会仙馆扩建为遇真宫,用紫铜铸造其像,后又移至元和观。[21]此后,武当成了访仙的胜地,宫观遍布七十二峰、三十六岩和二十四涧,道士云集,形成名动至今的武当派。

道教徒还对峨眉山、庐山和武夷山等予以神化。这些名山风光之美固然可拟仙境,矿藏与药草丰富也适合人学道游仙,故被当然视作仙人留驻的圣地。道教徒设想仙人在这里自在地生活,食翠芝朱英,住瑶堂瑰室,行更是无拘无束,间或林间石上对弈,月下梅边吹笛,坐听松风,目送飞鸿。所以其游洞天,访福地,自不会忘了来此追踪仙迹,以觊永寿之福。

如南朝著名天师道宗师陆静修少习儒业,成年后背妻别子,往云梦山隐居修道。以后不远千里造访异人,受秘诀后又漫游四方名山,曾南诣衡湘、九嶷,访南真魏华存遗迹,又西至峨嵋、西城,寻清虚真人王褒之高躅,最后爱匡阜之胜,筑精庐居于庐山,是为“简寂观”[22],唐以前一直是庐山乃至南天师道最大的修炼场。隋朝道士卢太翼先是隐于白鹿山,数年后徙居林虑山茱萸涧,后因请业者每自远而至有碍清修,去至五台山,“与弟子数人庐于岩下,萧然绝世,以为神仙可致”[23]。五代时的郑遨初入嵩山为道士,闻华山中有五粒松,松脂入地千年化为仙药,遂往修道,朝廷征之不起,后被赐号“逍遥子”[24]。明清时,尽管正一、全真两教的宗趣戒规有别,但好漫游名山的修仙方式则如出一辙。如平湖松麈山房道士郭长彬少小出家,游句曲与龙虎山,习得正一教五雷仙法后,又“访道名山,踪迹遍天下”[25]。龙门派第十四代传戒律师白复礼也是年轻时出家,先东游至两峪山,静坐数年未得收效,后云游至道华峰,又关内浴水观,最后“证虚无之妙道,究金丹之正理”,“闭关三载,羽化登仙”[26]。

在人间羽化登仙当然是道教徒的夸张,从某种意义上说,他们的游仙访仙不过是在追求自己的想象,同时也想象自己的追求而已,又仿佛践行一个永远无法摆脱的循环,让虚缈的想象驱使自己作执著的追求,再由执著的追求竟刺激出更加窈杳不着边际的虚缈想象。如此循环往复,如雪球越滚越大,随着想象的增加,追求也越来越炽烈,因为有信仰的支撑,要其从深陷中摆脱,几无可能。

齐梁时有道士邓郁,曾为梁武帝合过丹药,尝访仙至衡山,在峻岭上建两间小屋隐居修真,并断谷三十余年,日日唯以涧水送服云母屑。一日见神仙魏夫人带三十名“色艳桃李,质胜琼瑶”的仙女乘云降临,谓“君有仙份,所以故来,寻当相候”。几年后又有两只青鸟鼓翼鸣舞,移晷方去,即谓弟子:“求之甚劳,得之甚逸,近青鸟既来,期会至矣。”不久果然无病而终。当其死,山中香气馥郁。[27]但事实究竟如何?相传魏华存曾在衡山修道,山上黄庭观即因其所传《黄庭经》得名。她被上清派奉为始祖,在南朝道教徒心目中是一位度世的神仙,《黄庭经》提出的存想修炼也成为当时主要的修仙术。邓郁忽见魏夫人降临,显然是存想至极后产生的幻觉。他衡山访仙三十年,实际是痴迷地存想了三十年,最后把幻觉当做真实,在想象中寻到了归宿,或也算得偿所愿。

北魏道士寇谦之的例子更为典型。他早年就有绝俗之心、神仙之好,虽饵药无效仍坚持不懈。他的虔诚令神仙感动,于是派下一位谪仙成公兴赶来点化。成公兴带他游访华山、嵩山,指点洁斋服食隐真修炼之法,到由凡入仙的关键时刻,关照他人来送药便服之,务勿疑虑,但他见拿到的都是毒虫臭恶之物,还是惊而弃之。成公兴闻后感叹:“先生未便得仙,政可为帝王师耳。”[28]剥落这则记载的玄幻色彩,可以发现道教徒编派的痕迹。尤其值得玩味的是,寇谦之求仙功亏一篑,表面看是因持信不坚,但他既以学道至诚感动神仙,当不至此。对毒虫臭恶的恐惧,与其说因信念软弱,不如说是因想像力的缺乏,他以一种现实的态度对待仙药,受蔽于表面的污秽而最终导致求仙受挫,多少说明仙教的乖违日常与脱离世情。当然,在道教徒看来,别人错过成仙的机会,并不等于自己也会以失败告终,所以这样的故事更加激发其求仙的热忱。再说,寇谦之也并没因一时受挫而灰心丧气,反“受志嵩岳,精专不懈”,以致精诚再次感动上仙,太上老君在仙人玉女簇拥下,乘云驾龙而降,授他天师之位,要他清整道教,除去伪法,又令仙官十二人传以服气导引口诀。经过多年修炼,他气盛体轻,颜色殊丽。以后又有武帝时得道的神仙带着赤松、王乔辈来嵩山赐劾召百神的《天中三真太文录》,命他辅佐北方泰平真君,同时授以销炼金丹、云英、八石、玉浆之法,与随同来的诸仙结为徒友。显然,这种令后世道教徒艳羡不已的幸遇,也多半出自修炼精专产生的幻觉。以后,为了超登真仙,他把北魏太武帝奉为“神武应期”的“太平真君”,力劝其“当以兵定九州,后文先武”,又建议“应登受符书,以彰圣德”。即便临死,还期盼着“仙官来”。当晚口中气状如烟云,升至天半乃消;尸体引长三日后始稍缩,弟子都以为他尸解化仙了。

邓郁和寇谦之的死都被后来道教徒想象为美好的仙去,他们热衷于制造这类神话,又转而在其刺激下更沉迷于苦志参玄学道游仙,有的甚至为此差点掉了脑袋。《魏书·释老志》记载了一个名叫罗崇之的道士,自称曾在中条山受道学仙,常饵松脂,不食五谷。他效法寇谦之,从名山游仙到京城,尝谓太武帝中条山有一洞天与昆仑、蓬莱相通,入此洞天则仙人可致。太武帝令其试行之,哪知才行百多步便到了尽头,有司因其诬罔,欲治其罪,幸好太武帝宽容,才保全了性命,道教徒对洞天福地的沉迷于此可见一斑。后世像这样的人也多,如宋徽宗时林灵素与明世宗时的段朝用皆属此类。当然,大多数尚能忏真养性,山中终老,并安受“烟客”、“神仙”的尊称。[29]这自然是道士的本分,也或许是其修道的报偿。

养气炼丹与修仙法术

访仙多少有点外求奇遇的味道,而神仙信仰如同其他宗教,尤需内在修行。因此在道教徒的游仙模式中,占据核心地位的始终是修仙,这构成了道教特有的修为系统,而周历名山的访仙无法脱离这一系统独立存在。

根据道教的教义,神仙只度诚心向道之人,长期不懈的修仙是虔心向道的证明,有了这一前提,人才有可能感动神仙显灵,得到度化。而所谓度化,主要是指成仙秘诀的赐予,至于要真悟得道法精髓而证成仙身,拜师固然重要,道教认为若不受师,则道不降,但落实到最后,还得靠自己的修炼,且非如此不能坐望其效。历代道教徒和求仙游仙者对这一点深信不疑,并不折不扣地予以执行。如果说他们访仙是出自一种精神性的幻想,那么修仙则是具体而切实的践履。

道教修仙与一般宗教修行不同,后者着落在人的精神层面,追求的是灵魂的净化与升华;而前者则在神仙信仰支配下,以人的身体为对象,追求的是对肉体生命的超越。以人体自身为修炼对象,须建起这样一个基础,即对人自身的生理构造和机能有充分的认识。说到对自身构造和机能的了解,中国古代医学应该说已积累有一些直观的经验,但由于羼杂太多神秘的巫术成分,远没有形成科学的体系。而且就是到今天,人类对自身的认识还有许多空白,修仙能否完成对生命的超越,是一件尚待未来科学证明的事情。然而古代道教徒们出于虔信甚或迷狂,却对此坚信不疑,并引入一些具有直观疗效的医疗方法,将之改造成修仙的法术。

古代中国人的医疗方法不外二途:积极的与消极的,或内在的与外在的。前者依靠人体自身的养炼,通过增进体质达到祛病消疾的目的;后者借助药物来增强人体抵抗力,从而克病驱疾。修仙法术也因此分为两大类:内在的养气与外在的炼丹。依前所述,在中国人追求超越生命的历史上,这两类法术的萌芽早就产生。

养气观念源于远古宇宙生成论哲学,“气”一直被中国古人视为人的生命本原,所谓“夫人生于地,悬命于天,天地合气,命之曰人。”[30]人由天地阴阳二气交媾而生,二气失调则病,二气丧离则死,养气便是和合阴阳,由此获得生命力的补充,延年益寿,甚至长生不老。基于认知水平,这样的观念在古代得到人们普遍的认可,以后并产生许多匪夷所思的神奇记载。前引《庄子》、《楚辞》中的真人食气,以及战国玉佩上论述行气的铭文,都是最好的佐证。从逻辑上说,当一个人光靠自身养气无功,才会求助于药物等外力帮助,后来道教在论述两者关系时,引《上清洞真品》,称“人之生也,禀天地之元气,为神为形;受元一之气,为液为精。天气减耗,神将散也;地气减耗,形将病也;元气减耗,命将竭也……元神元气,不离身形,故能长生矣”又说“夫修无为入真道者,先须保道气于体中,息元气于脏内。然后辅之以药物,助之以百行,则能内愈万病,外安万神,内气归元,外邪自却,却灾害于外,神道德于内,内外相济,保守身命。”[31]正是透露出这样的思路。但事实上,最早的仙药并不是作为养气的辅助手段而出现的,它来自于一个更古老的源头——原始宗教神话,故很早就独立成为一种求仙术,《山海经》、《韩非子》中有不死药的传说,先秦方士汲汲于出海寻求仙药,均是其中的显例。

炼丹与养气这两类异源的方术,在两汉似乎还泾渭分明。执著神仙信仰的多沉迷仙药,如为武帝求仙的方士就醉心寻药,刘安手下的术士热衷烧炼,成帝时谷永上书批评仙道,也只举服食、金丹与变化等术而不及养气。而崇信黄老之学的则很少涉足服药,如曹参、汲黯、任隗、樊瑞等人,史传都记载他们清静寡欲,这或与其人善行养气有关,因为养气正需排除杂念,专注守静。矫慎的例子更为典型,他“少好黄老,隐遁山谷,因穴为室,仰慕松、乔导引之术”[32]。汉以后史家大多受道仙合流的影响,将养气术与神仙相挂连。但纵是如此,仍可清楚地看到信奉黄老者大抵都重导引养气之术。

汉末道教酝酿形成过程中,养生与游仙活动开始融合,养气遂被纳入修仙法术。当时一大批方士就神仙信仰来说与道教徒已无二致,他们中许多人修仙时就行养气之术,如王真“行胎息胎食之法”,郝孟节“能结气不息”,郗俭“善辟谷”。还有的两者兼修,如鲁女生既“绝谷八十余年”,又“采药嵩高山”;甘始既“能行气导引”,又自言“尝与师于南海作金”。一代名医华佗尤“晓养性之术”,古代医道本就与养气、丹药之类的方术有密切的关联,精通医术者大多善道术,华佗因此很相信神仙之说,认为“古之仙者,为导引之事,熊颈鸱顾,引挽腰体,动诸关节,以求难老”,故创“五禽戏”以助导引养气。听人说山中仙人服食青黏有益精气,即据以制成“漆叶青黏散”,让人“久服去三虫,利五脏,轻体,使人头不白”,自己则“年且百岁而犹有壮容,时人以为仙”[33]。这里服食轻体使人想到羽化飞升,而用以养生的导引行气尤能达成仙化的目标。

后来道教徒追寻古仙踪迹,为求不老登仙,不管养气还是炼丹俱照单全收,再不严格判分。当然,由于两类法术在来源与展开方式上存在着差异,一内修而求诸己,一外炼而依于物,人们对它们的沉迷程度还是有所不同。

养气,包括相关的辅助手段如导引、胎息、辟谷、守静等,最先只是古人强身健体的锻炼术,现代气功名目繁多,与之本质差同。气功的健身机制至今还未完全得到科学证实,因而带有一些神秘色彩。以今天的眼光看,它与中医、《易》学一样,固然都含带东方文化的神秘,但决非宗教的鬼魅。然而道教却把两者糅合在一起,在古代气功的哲学义理与医学原理中塞进神仙信仰,并为此编派出许多古仙导引辟谷的仙话,由此养气之效被吹嘘得玄之又玄,诸如只要“爱其形,保其神,贵其气,固其根”,便可“终不坏死,而得神仙,骨肉同飞,上登三清”[34]。从原本的强身健体到可以轻举飞升,从延年益寿到可以长生不死,直至贯通到登仙之上,成为一种修仙的法术。既是法术,其非理性成分的膨胀就变得不可避免。

养气首先需要静心,只要心静,无处不可养气。汉时黄老学者清静寡欲,大多在家安身养气,未闻一定得隐遁山林。唯矫慎“隐遁山谷,因穴为室”,史书谓其“仰慕松、乔导引之术”,后又说其死后被人在敦煌撞见,“故前世异之,或云神仙焉”,显然是出于后世道教的仙化,也透露了道教徒炼此术的目的及所规定的特点。既是修仙就得逼真,神仙常处远离人烟的深山幽谷,“餐六气而饮沆瀣兮,漱正阳而含朝霞”,因此他们干脆隐遁山林,离群索居,又断绝烟火,不吃五谷,此所谓“辟谷”;饮吸风露,饱餐天地元和之精,此所谓“食气”。如晋道士张忠隐于泰山,“其居依崇岩幽谷,凿地为窟室”,在山中“清虚服气,餐芝饵石,修导养之法”;王嘉“隐于东阳谷,凿崖穴居”,在谷中“不食五谷,不衣美丽,清虚服气,不与世人交游”。他们醉心于这种与世隔绝的修仙生活,长期辟谷食气,就是期待有朝一日能轻身纵体,白日飞升。可惜这一天很难等来,张忠最终病卒于道中,而王嘉则死于姚苌之手。[35]以后邓郁“断谷三十余载,唯以涧水服云母屑,日诵大洞经。”[36]徐则“绝粒养性,所资唯松木而已,虽隆冬冱寒,不服棉絮。”[37]照样心甚虔诚。

隋唐时虽炼丹术盛极一时,但辟谷服气也极流行,许多道教徒深信“深息以为寿”,在山中幽独地养气。如徐则“怀栖隐之操”,先后在缙云山与天台山“绝谷养性,所资唯松水而已”;宋玉泉、孔道茂和王远知等人“亦行辟谷,以松水自给”[38]。潘师正隐居嵩山二十余年,“但服松叶饮水而已”,当唐高宗召问“山中有何所须?”答以“所须松树清泉,山中不乏。”王希夷曾在嵩山从师学道四十年,“尽能传其闭气导养之术”,后隐居徂徕山,与刘玄博为栖遁之友,也“饵松柏叶及杂花散”[39]。或以为道教徒之所以钟情于此,与这种修仙较易使他们体验到一种超越尘俗的出世风范,由此更陶醉于成仙的幻觉中有很大的关系。其实,它与游仙所追求的长生目的也存在紧密的对应关系,除山涧泉水极富矿物质和微量元素外,松叶有溶解人体内老化物质,调整促进身体组织机能的功能已为现代医学所证明。

以上这些人可谓道教徒中的高士,但对大多数急于想成仙的道教徒来说,靠辟谷食气的内修实在太缓慢了,所以汉唐以降,迷恋炼丹术,企图借助金丹之力一步登天的人在在多有。只是在尝够了中毒之苦后,才重新发现养气术不假外物的价值,并尊其为内丹学而力加提倡,但这已是到五代宋初的时候了。

内丹学兴起之后,各派理论纷呈,南北二宋,东西两派,有主自身清修的,也有主阴阳双修的;有倡言先性后命的,也有人推尚先命后性。此外还有男丹、女丹之分,渐门、顿门之别,足证道教徒对养气说的浓厚兴趣。同时,如前已指出,这些理论还好转用外炼术语,并越转越玄,越说越神秘,遂将一种对金丹仙药的沉迷挟带进来,养气术至此成了可识可致的灵丹妙药。

仅以《宋史·方伎传》为例,所载道士几乎个个都善此术,如苏澄隐告太祖自己的养生之道“不过精思炼气尔”;丁少微“善服气”;贺兰栖真“善服气,不惮寒暑,往往不食,或时纵酒,游市廛间”;柴通玄“善辟谷长啸,唯饮酒”;甄栖真七十五岁遇异人授炼形养元之诀,“行之二三年,渐反童颜,攀高蹑危,轻若飞举”,死久形体如生,传为尸解仙去。时道教传播日益深广,许多道教徒散入民间,饮酒游市,已不再静心独处,也不再陶醉于松叶清泉间,唯对成仙仍然痴迷,甄栖真的奇遇,实际上反映出时人企图将生理上的神秘体验立刻证成神仙境界的轻躁心态。[40]不过遗憾的是,他们最终得到的也只是一个死后成仙的虚幻安慰而已。

全真教崛起后,内丹学更加风靡,“全真”两字被视为是对内修精髓的概括,《正统道藏》太玄部收《晋真人语录》即谓:“夫全真者,合天心之道也,神不走,气不散,精不漏,三者俱备,五行都聚,四象安和,为之全真也。”南宗五祖白玉蟾的再传弟子李道纯也说:“所谓全真者,全其本真也。全精、全气、全神,方谓之全真。”[41]至于如何做到“全真”?邱处机说得简切,“吾宗惟贵见性,而水火配合其次也”[42]。王重阳大弟子马钰也指出:“要道之妙,不过养气”,方法也很简便,不过“节饮食,绝思虑,静坐以调息,安寝以养气”,如此“清静无为,逍遥自在,不染不着”,“不出户庭而妙道得矣”[43]。这种无须遁入空山断绝烟火的修仙方法,一下子吸引众多道教徒沉迷于静坐调息,安寝养气,有的还清茶淡饭,昼夜苦修。不过要积行累功、功行两全殊属不易,尤其“绝思虑”一项看似容易,真正做起来并至于“灭情于虚,宁神于极”,实在比登天还难,有时妙道未得,反而弄得气血凝滞,骨瘦如柴。

有鉴于这种薄滋味以养气,去嗔怒以养性,又视酒为乱性之浆,肉为断命之物的清修太过辛苦,明清时有人提出了以阴阳双修补一己孤修的新说,认为“金丹之道,必资阴阳相合而成”,男女两性可当“大丹之药物”。其实这个主张在道教修仙史上并非新出,修仙术中本就有房中一派,汉魏时甘始、左慈之流都曾修过“容成御妇人法”。后寇谦之清整道教,为迎合礼法,才将“男女合气之术”视作“三张伪法”剔除出去。明后期朝野好货好色,肉欲横流,浮靡世风激荡下,道教徒重又拾起此术,并元代双修派传人陈致虚等的功法,将之纳入内丹功法,将阴阳相须、铅汞相合解释为男女精气的栽接贯通,所谓“男女阴阳之道,顺之而生人,逆之而成丹”[44],“内炼己者,将彼家之铅,养我家之汞也,使其相克相生也”[45]。尽管不能说尽出诬妄,但用来修仙终不着调。由此一端,也可见道教徒内功修仙的迷乱。

不过平心而论,养气是一种内求诸己的自身锻炼,说它能致仙固然是道教徒的幻设,但要说它能延年益寿却是确实的。故上面提到的那些道士大多得享高寿,如张忠“年在期颐”,徐则八十二岁,王远知一百二十六岁,潘师正九十八岁,王希夷受唐玄宗召见时已九十六岁,苏澄隐“百岁而卒”,丁少微“年百余岁,康强无疾”,贺兰栖真“自言百岁”,柴通玄也“年百余岁”。相比之下,外丹修炼者为游仙拿自己的生命作赌注,就显得不够理性。尽管制造仙药并不比寻觅它少一点虚妄,他们仍对此心存侥幸,甚至自信满满,是因为基于某些直观的经验,如自然界有些草木土石可合药以治病救命强身延寿;有些矿物质和金银铅汞历经沧桑却恒久如初。道教徒从这种直观经验中获得启发,并相信只要把矿石炼入药中,人服食后便可吸收药性,获得坚久的物性而长生永固。此《周易参同契》所谓“金性不败朽,故为万物宝。术士服食之,寿命得长久”。这种直观的类比推论,从中国人传统的思维习惯来看并不显得有多少荒谬,而且“七方”、“十剂”等医药方剂配伍学和矿物学的相关知识,也确实为其功效的实现提供了一定的可操作性。不过,这里有一个必需的前提常为其人忽略,即矿石“不败朽”的物性到底能否被人体吸收,又多大程度能为人体吸收,并进而转化为生命的属性。他们甚至忘记一个危险的事实,即有些矿石含有对人体有害的毒性,过量吸收必将事与愿违。

隋唐时,长白山元阳子在《古文龙虎经》中提到“玄女演其序”[46],称玄女是外丹鼻祖,在元始天尊之后就试行其事。作为黄帝之师金母元君的弟子,她在民间广受推崇,以至《水浒传》有“还道村受三卷天书宋公明遇九天玄女”的故事,《三遂平妖传》更有玄女以南山处女化身下凡指引袁公的情节。之所以广有影响,大概与她擅长丹术有关。对于其外丹术的效验,典籍阙载[47],陶弘景只说她有“清神之法”,“欲体合真灵,护生者也”[48]。然《神仙传》所载魏伯阳故事却颇说明问题。故事说其尝与弟子三人入山炼丹,为考验弟子诚心,药成后先让狗试服,狗服之即死,他问弟子:“服之恐如犬,奈何?”自己并服一丹亦死。一虞姓弟子信其非凡人,随服之而死,另两弟子见此游移,以为“所贵丹者,求长生耳。既死,焉用此为”,于是弃丹出山为师求棺木。等他们一走,魏伯阳即起身领着虞姓弟子升仙了。行前托山中樵夫捎信给那两名弟子,使他们后悔不已。这则故事虽意在张扬灵异,却透露了一个消息,即炼丹从一开始就是一条会把人引向危险的僻径。尽管丹家意识到金砂含毒,但当时的烧炼技术根本无法将这些毒性去除,魏伯阳《周易参同契》谈用药说火候,就是未论及如何去毒之原因在此,所以炼成的丹药仍带有矿石的原毒,并不得已要让动物试服。

现实中还有许多事例,如《魏书·释老志》就载有道士炼丹供御服,但皇帝多有忌惮,先“令死罪者试服之”,结果“多死无验”之事。从这个结果来看,魏伯阳很可能是服食自己炼制的丹药中毒而死的。只不过道教对于求长生反招速死这一点讳莫如深,所以才编派出仙去或尸解的神话以掩天下人耳目,其实,也是用以自欺。然在性命攸关的事情上,自欺无异于自杀。只是颇为吊诡的是,纵使“道士服之,从羲轩以来,万不存一,未有不死者”[49],仍没有几个明明白白地见载于道籍。

魏伯阳的另两名弟子倒是比较清醒的,在炼丹服食的修仙方法与长生不死的成仙目的之间,悟到了一种不可调和的矛盾与紧张,但遗憾的是反而成为道教徒嘲讽和揶揄的对象。在道教徒的信仰中,修仙的结束意味着成仙的开始,死是生命由短暂升登永恒的特殊形式,既不足悲,也不足惧,由此自不承认有什么前车之覆后车之鉴,相反师父前仆,弟子后继,遂使丹道一派盛行天下。从魏伯阳到葛洪,其间不过一百多年,但丹经道卷已“以千记”[50],炼丹者之多可想而知。因史料缺乏,后人无法对此作详细的论列,但仅从葛洪自述由左慈而葛玄而郑隐而自己那一脉师徒相承,已可见出其如何代有传人炉火不息。只是金丹去毒的问题远没得到解决,道教徒执迷不悟,最后都不免命丧炉火。相传二葛炼丹修仙,最后都尸解而去,大概结局与魏伯阳相同。

南北朝时期,丹道开始进入上层社会,这个问题才引起道教徒的重视。不过尽管如此,挡箭牌仍是现成的。如刘宋时,武当道士孙道胤为“服食修道,欲致长生”的梁州刺史刘亮合药,药成后因“未出火毒”,不敢呈献,但刘亮急不可待,第二天一早便取丹服下,当天暴死,世人但以为此即“道家所谓尸解者也”[51],其实道士欺人,显然找个藉口用以塞责而已。而当其为帝王炼丹,怀一份凛惧之心,不得不谨慎小心,便少用此塞责,而显出一份被迫无奈的老实。如北魏道士韦文秀受诏至王屋山为太武帝烧炼金丹,结果“竟不能就”[52]。徐謇为孝文帝“合金丹,致延年之法,乃入居嵩高,采营其物,历岁无所成,遂罢”[53]。所谓不能成就和历无所成,皆因丹药易成而毒性难除,即道士们在“出火毒”一事上没有把握,因而不敢贸然进献御服而已。

至于道教徒自己则坚信服食金丹能白日飞升,他们不愿因无力去毒而望丹兴叹,因为承认这一点就意味着承认自己永远成不了仙,这是他们无法接受的。所以抱着侥幸心理,不惜以身试毒之事屡屡发生。如此狂热的信仰遮蔽了理智的清明,结果自然是“万不存一,未有不死者”。南朝著名道士顾欢就是其中之一,他隐于剡山修炼,“晚节服食,不与人通”。后“尸解仙化”,年仅六十四岁,连长寿都谈不上。[54]

成书于唐初的《黄帝九鼎神丹经诀》卷十九,保存了唐以前炼丹术中诸如“狐刚子伏水银法”、“杀丹阳铜毒法”、“杀铁铧精毒法”等多种“上圣杀丹毒法”。药王孙思邈更发明将炼丹用的雄黄置入油中浸润九天九夜的方法,以为用此可去药毒。尽管实践证明这些方法都达不到去除败人五脏的阳毒的效果,但丹家摸索试验的努力有迹可寻。到唐代,大概屡试屡败的碰壁使道教徒对这种努力亦生厌倦或怀疑,很少再有人谈论五金八石的“去毒”、“伏火”问题,而是埋首于义理的探讨,幻想在烧炼无须去毒的金丹方面另找出路,于是一种向壁虚构的“自然还丹”说正式登场。它宣称丹砂经天火照耀四千三百二十年,就能成为上界仙人所服的仙药还丹,下界修仙者烧炉炼丹,只要“同于天火造化”,即以炉鼎为小宇宙仿行之,“月计三百六十时,年计气候四千三百二十时,合四千三百二十年,气候喻合,天符自然还丹”,服之便可像仙人一样长生不死。[55]还有一种“用火直符”说,认为天火有四时、二十四气、七十二候变化,炼丹的火候只要符合这种变化,“用火不失斤两,节候有准,渐渐如蒸物,年月满足,自然成功”[56],即根据各个节候的气温高低,通过加减燃料,控制炉温升降,炼出的金丹就能如天火造化而无毒性。这些是从炼的方面说的。

就丹的角度来看,道教以为关键的问题在于用药。以前最重黄金,次为丹砂,后发现黄金毒性很大须慎用,所以一些改进性的论说开始出笼。如唐代道教徒张隐居等以为五金八石可分为阴阳两类,“阳药有七,金二石五,黄金、白银、雄、雌、砒黄、曾青、石硫黄,皆属阳药也。阴药有七,金三石四,水银、黑铅、硝石、朴硝,皆属阴药也”。阳药中雄、雌分指雄黄与雌黄,阴药中所缺一金二石不知所指,今人仅想知其中一石恐系朱砂。[57]他指出“阴阳之药,各禀其性”,只要法天之道,阴阳配合,就可以通过相互作用化去毒性,如此“服之,所以有度世之期不死之理者也”[58]。而陈少微之辈则说金性太毒,不如代之以“外包八石,内含金精”的丹砂。它“含玄元澄正之真气”,为“万灵之主,造化之根,神明之本”[59],服之当不会中毒。有的道教徒干脆舍弃传统的金砂,主张另用铅汞为至宝大药。他们将铅汞说成是日月之精,通于二十四气变化,不能与四黄八石杂炼以损其纯灵,“若大丹有石药之气入二物中,即有大毒”[60],言下之意,纯以铅汞炼丹就可确保无虞。

在这些丹学义理的炫惑下,道教徒相信只要用药烧炼得当,丹药就无须去毒,因此为帝王炼丹就不再那么谨慎小心,丹成即献御服。可结果是,那些笃信长生的皇帝服后纷纷暴崩。御药尚且如此,其他可想而知。唐代铅汞派最为流行,如郭舟虚、柳泌、金竹坡等都属此派中人,见载于史籍的还有苏炼师、韦炼师诸人,他们都曾自诩铅汞无毒,但由韩愈为其兄孙婿李于写的《故太学博士李君墓志铭》可知,那纯然是胡吹大气。初李于从柳泌受丹法,“以铅满一鼎,按中为空,实以水银,盖封四际,烧为丹砂”,然服后“往往下血,比四年,病益急,乃死”。韩愈并曾目睹朝臣中有人因服汞“唾血十数年以毙”,有的“食泌药,五十死海上”,如此者凡七。凡胎肉身的道教徒,服了当然也多毒发而死。如以烧炼“神符白雪丹”出名的道士马自然,《续仙传》说最后是在杭州家中尸解的,依上所言,显然是服丹中毒而死。还有为唐高宗合还丹的刘道合,死后弟子也说是尸解,高宗听了不悦,埋怨他服了所合还丹自顾仙去。揆以实情,大概也是因偷服了进御的金丹而死。《还丹金液歌注》中还记载这样一件事:有两个道士契为兄弟,各将水银一斤,入阳城山中烧炼,三年水银伏火如红玻璃色,光彩可爱,呼为大丹。后各服二两,行履间须人扶持,不逾百日而死。此所谓“铅有大毒,善能杀人”。

唐末,因太多事实证明烧炼无毒之丹鲜有可能,热闹了几个世纪的炼丹术才开始式微,让位于新起的内修养气术。炼丹的道教徒少了,但要说再无人沉迷此道却也与事实不符。如在内丹学兴盛的宋代,仍有道士丁少微向宋太宗进献金丹,有王老志服丹而狂。何薳《春渚纪闻》卷十记载了一位改道入佛的无名氏,早年出家为道士时与“同侣三人共学丹灶,历年无成”,后约定分别游仙访道,十年后再相聚切磋。及至相聚,四人畅饮数日,“各出所得方诀参较之”,见其中一法简易,立即烧炼。几经试验,居然炼出真金。正当痛饮酒,庆贺“真仙秘术”到手,不意乐极生悲,炉中矿石液溅出的火将烂醉如泥的三人烧死,只有他稍微清醒,夺门而逃。以后“悔过祈天,且誓为僧及不复再作”。此卷记丹药事,多荒诞不经语,然这个故事所揭示的道理却颇剀切,足警人心。

但一直到清代,炼丹服食作为修仙术,还时见于野史笔乘。据《清稗类钞》“方外类”记载,有太仓道士张斗庵“得异人授大法并金丹道,悉心修炼”云云。可见假炼丹成仙尽管被证明是白日梦,但这个梦道教徒们一做就是千年,要清醒过来还真不太容易。

书符念咒的求仙秘诀

内养外炼还被道教徒改造成通神致仙的工具。在道教徒看来,游仙有赖信仰,还须感通上仙口授秘诀,下降接引。所谓“长生至道,仙圣相传,口诀授要,不载于文籍”,只有依所谓“斋功”[61],“念定通神”,才能“招致乘风驾龙,仙官临顾,接而升腾”。而炼服养生只能保证“除病寿终,攘却毒气,瘟疫所不能中伤”。欲“毕一世之年,可兼谷养性,建功斋靖,解过除罪”。故“诸欲修学长生之人,好共寻诸诵诫建功,香火斋练,功成感彻之后,长生可克。”[62]

虔诚被道教徒看成是沟通神仙的桥梁,本身看不见摸不着,需要外化为具体的行为,这种行为形成系统就是所谓的斋醮科仪。它们既是被神仙用来衡量求仙者诚心的标准,也是求仙者感通神仙的工具,是他们起家和当家的本事。

这种行为系统就其根本性的上源而言,承继自原始宗教,所以大多带有浓厚的巫术色彩。巫是人类历史上最早与神打交道的人,在殷商卜文中,“巫”字像两手捧玉之形,状如事神,《说文》释曰:“女能事无形,以舞降神者也。”神把自己的法力赋予敬事自己的人,遂使巫有了通神的灵验,符咒驱鬼能治病,歌舞祈神能求雨,祭祀告灵能禳灾,成为上古社会最有权威的人物。以后随社会的进步,巫的地位下降,许多人流落民间,维持生活也成问题。当然,在人类还远不能战胜自然主宰自己的时代,巫风犹有遗存,并未湮没殆尽。以秦汉间的神仙信仰来说,它仍以一种虚妄的形式,寄托着古人战胜生命的顽强企图。那些寻觅仙药的方士“依于鬼神之事”,自诩有赴海外交通神仙的本领,实际即为巫的流裔。

因这样的关系,道教一开始就将神仙信仰与民间巫术结合起来。汉末社会板荡,战火频仍。人们对血雨腥风的生存环境心存厌弃,对朝不保夕的惨酷命运深感恐惧,凡此都促使了巫风的盛行,一时间召劾百鬼,或符水治病,或禁咒禳灾,自然给方士趁此大显身手提供了条件。如闽中人徐登“善为巫术”,东阳人赵炳“能为越方”,“时遭兵乱,疾疫大起,二人遇于乌伤溪水之上,遂结言约,共以其术疗病”,一个“禁溪水,水为不流”;一个“禁枯树,树即生荑”。费长房凭符“能医疗众病,鞭笞百鬼,及驱使社公”,寿光侯“能劾百鬼众魅”,人有为魅所病,即“为劾之,得大蛇数丈,死于门外”[63],均见于史载。早期道教接过这些巫术,用以解难济困,争取教众,达到传播信仰的目的。故张角的太平道有法师“持九节杖为符祝,叫病人叩头思过,因以符水饮之”;张修的五斗米道也“加施静室,使病者处其中思过”,并有鬼吏“为病者请祷”[64]。

魏晋以后,为争取神仙信仰有更广泛的社会基础,尤其能更多获得上层社会的加持,道教把民间流行的粗俗巫术改造为求仙之术,以顺应其向官方宗教转变之需。如果选择葛洪作为一个点,将前后与他有关联的帛家道和灵宝派作一比较,很可以看到其间发展演变的轨迹。帛家道托名神仙帛和传教[65],西晋时由北方传入南方,被称为“俗神祷”,即奉祀俗神,又常以煞生血食为祀,具体无外乎炼丹服气,尤不脱召劾厌胜。其主要经书《三皇内文》由九十二枚箓文符箓组成,经葛洪传至南朝。葛洪虽因师郑隐之言,对它颇重视,又将帛和列入《神仙传》,尊为“地仙”,但也指出那些符箓只是用于召神劾鬼、疗病去灾或除邪辟虎狼[66],今天看来似受到太平道、五斗米道影响,未脱民间信仰的特色。东晋末,葛洪族孙葛巢甫在家传《灵宝经》的基础上大造经书,由此形成灵宝派。[67]它尊崇元始天尊,敷衍出十方有度人不死之神,此外还有三界、五帝、三十二天帝、地府酆都等鬼神信仰,要人诵经礼忏,修持不断,形成较为整赡的道学体系。《灵宝经》中的道术及辟邪消灾之功在后来所造诸经中又有较大发展,如《元始五老赤书玉篇真文天书经》中五篇符咒文字,就被说成是由元始天尊所说、五帝掌录的“天文”,人按一定方法书写吞服,或佩于胸前肘后,或置于五方设坛祭祀,就能伏魔禳灾,甚至招致上天五帝诸真仙之气,使人著名仙籍,得成神仙。在《太上诸天灵书度命妙经》中,还有四首颂歌组成“度命章”,据说诵此便可招神侍卫,度命长生。

时有上清经系,更以书符念咒配合存思守一为修真要旨和炼养法则。其《上清大洞真经》认定,只要上述两者相配合,就能感通上皇真气祥烟降临,从泥丸宫、即脑室中入镇体内,安神固精,开生门,塞死户,使腑脏之神与外神合为一体,从而治病长存,甚至可致仙官前来接迎,俱升上清仙境。再如除“三尸”,只要念上咒语“日月君水,除我头尸”,“真人水,除我腹中尸”,“日月君水,除我足尸”,体内三尸就可灭尽,人随之削去死籍,上天与仙同游。由上可见,从治病禳灾到致仙降临,书符念咒已成了道教徒求仙的法宝。到了南朝,陆静修将早期道教斋醮法事的巫化痕迹祛除,改造并完善成一种足以展现教徒虔诚的纯粹的持守形式,如为了感通上仙,斋要洁净身心,醮要祈请神祇等等。并著斋戒仪范百余卷,惜乎今皆亡佚。在他看来,斋醮仪式就是“寻真之门户”,“学道求神仙之人,祈福希庆祚之家,莫不由之”。他还身体力行,亲率众道士建“以苦节为功”的“涂炭斋”,以黄泥涂额,反手自缚,覆卧地上,连做三十六日。这种斋法艰苦,遇气候恶劣,“负戴霜露,足冰首泥,时值阴雨,衣裳沾濡,劲风振厉,严寒切肌”,更苦不堪言,但他强调只要信仰坚定,便“冻身切骨,不觉为寒;崎岖崄234-1,不以为难”[68]。如此自我折磨,颇类其他宗教的苦行禁欲,反映出道教徒虔诚至于狂热的特殊心态,其痴醉沉迷是体现得非常充分的。

整顿一新的斋醮仪法,就此以一套繁琐的程序为书符念咒平添了庄严神秘的气氛。斋醮俗称“道场”,谓之“依科演教”,简称“科教”,也即民间所谓“法事”。其中“烧香行道,忏罪谢愆,则谓之斋;延真降圣,乞恩请福,则谓之醮”[69]。在斋醮仪式展开过程中,烟雾缭绕,灯火摇曳,缥缈的音乐伴随着焚香化符,上章念咒,再配之以步罡踏斗,且舞且唱,气氛神秘而诡异,很有一种足以摄人的特殊感染力。书符念咒广为流行,到隋唐时蔚为大观,并产生以下两个特点:

其一是功用更神秘化。首先符字被说成是“以道之精气,布之简墨,会物之精气”[70]。符文用篆体写成,因篆体有云缠烟绕之状,故被说成由道气演化而成,所谓“神符宝箓,其出自然”。道教于此还进一步说,在浑沌之初,因元始天尊“化灵应气”,太虚中“飞玄妙气”结成龙飞凤舞之章,是为太上神真灵文,九天众圣的法官,其中排列着众多天仙的名号,用以施法,有“从俗登真,永保生道”的灵验[71],所谓“金科玉律,云篆瑶章,先万法以垂文,具九流而拯世”[72]。再看五花八门的法箓,各有神异功能,尤能通达神仙。如三皇部法箓,唐人就以为可召制天地万灵百精之神,“道士佩之,化景飞空,出入自然,呼云降雨,役使鬼神,所愿立克,益寿延年,生死获庆,享福无穷矣”。灵宝部法箓到唐代更成了“一切诸神仙莫不佩奉而得长存”的秘宝,佩之可“道不离生,神将气化,和理于心,神道气一,变化自然,寿齐天地,炼景入真,没身不殆,永劫独存,功齐太虚,德冥自然”[73]。其中“老君六甲秘符”更为奇特,符文里附有含影图,只要依图将符书贴于患处,镇身治藏,则百病自除,长生可得。

上清派受到唐皇室尊奉,使该部法箓尤为流行,求仙的符文也特别多。如“太玄河图九星箓”符文中记载着长生不死之诀;诵咏“招灵致真摄魔箓”可声达玉帝,发天兵下界摄魔;吞服“上清灵飞六甲箓”可升入仙境;授受“豁落七元真箓”能威慑十方,通真达灵,修行九年即飞行上清仙境。承传最久、流布最远的是天师门下的“正一盟威法箓”,它的一些符文成了致仙的通行证。如“太上正一三元将军箓”中,三元将军指太上三元宫中的三气,也即水、火、神的元精,斋醮时佩戴此符存思三神,三将军就能显形示圣,所主之气降人身中,得益既久,便可成仙。还有吞服“太上正一赤官斩邪箓”能诛剪群魔,济度死厄,使人炼质升天。如此把书符念咒奉作升仙秘法,其能度命成仙、白日飞升的功能因此被人为地放大了。

其二是传授更严密化。首先是规定了严格的阶次。符箓既然有这么大的神通,当然被视为道门至宝。得道者为了神其功,秘其术,非亲信弟子不肯轻易传授;即使传授也得经受心诚的考验,绝不致一步登天。因此道教将形形色色的符箓分成不同的品级,在传授上设置递进式阶梯,形成一整赡的系统,所谓“三洞科格,自正一至大洞,凡七等,箓有一百二十阶,科有二千四百,律有一千二百,戒有一千二百,仍以四辅真经以佐之。为从凡入圣之门,助国治身之业。”[74]各个等级的符箓依道功进阶迁授,不得越界超成。凡初学道者必先授正一盟威法箓,此为第一等。取得法位后才可进一步授三洞法箓,初授三皇箓,为洞神法师,此第二等。次授高玄箓,为第三等。再授升玄箓,为第四等。然后迁授灵宝法箓,其中又有初盟、中盟和大盟三个晋升阶段,得中盟箓为洞玄法师,即第五等。修完三盟,为第六等。最后步入洞真部,习上清法箓,成为得道的大洞法师,可飞升上清仙境。

而上述每一等级中又分出不同阶次,如正一法箓有二十四品,又有“气箓”与“治箓”之别,前者授受级别虽最低,不能取得法位,但也要依次修行,循序晋升,并有年限的规定。以初入道规定传授的“太上童子一将军箓”为例,“凡受更令,五年得进一将军”,然后四年升习“十将军箓”,三年再习“七十五将军箓”,二年又习“百五十将军箓”。“一年若志行庸愚无长进者,悉又倍年;三倍无功,不知建德,直置而已,都不合迁”[75]。符箓的品位阶次已够繁多,每个等级的传授还有复杂的程序,要遵守一定的仪规,如设坛、烧香、发炉、宣读盟文、师徒画券契,都须根据各级传授的《受道历》选择吉日,讲究受仙受灵的传法次序。如此等等,不一而足。程序的复杂营造出一种庄严的氛围,而等级繁多又给人登仙艰难、非心诚不足以成功的印象。道教徒沉浸其中,接受一次次符箓的传授,似过一道道考验的关口。正是这种似乎越来越切近的希望牢牢吸引住他们,促使其在漫长的求仙路上一生奔波,乐此不疲。

如道教炽盛的唐代,想攀缘书符念咒飞升成仙者众。那些出入朝廷的上清派名流本就擅长此道,如潘师正尽得其师王远知所授“道门隐诀及符箓”,与他同隐修道的刘道合也藉此为朝廷“作止雨之术,俄而霁朗”。而司马承祯又得潘之所传,被玄宗遣使迎入京都,“亲受法箓”,又令玉真公主及朝臣到其修仙的王屋山“修金箓斋”[76]。

以此术修仙的典型当为叶法善。《旧唐书·方伎传》记其出身于“自曾祖三代为道士”的家庭,“少传符箓,尤能厌劾鬼神”,而不信炼丹。时高宗广征术士合炼丹药,他上言称“金丹难就,徒费财物,有亏政理,请核其真伪”。又为显斋醮符咒之效,在洛阳凌空观设坛醮祭,一时观者如堵。人有突然自投火中,观者惊救,他却称“此皆魅病,为吾法所摄耳”,问之果如此,遂“悉为禁劾,其病乃愈”。朝野上下俱被慑服,虽有人不满其排挤佛法,但“以其术高,终莫之测”,皇帝也敬之如神,“尽礼问道”。他死后,睿宗还下诏称其术能“包括秘要,发挥灵符”。他的死当然也被说成是“体应中仙,名升上德”。不仅如此,道教徒还编出许多传说,说他是神仙下凡,曾在括苍白马山石室中得三神人授“正一三五之法”,故“符术神验”,能救人回生,冥助朝廷,至“二京受道箓者,文武中外男女弟子千余人”[77]。语虽荒诞,多少折射出时人迷信斋醮符咒的现实。再看笔乘所载,那些迹近巫士的道士,如《集异记》所载“能书符役鬼,幻化无端”的茅安道,《北梦琐言》所载“妙于三戒,尤精云气”的强绅,《玄怪录》所载“以妙术广大天下”的叶静能,神通广大如此,其实也都是出于道教徒的渲染。

唐朝人心喧腾,面上热闹的粗劣表演尚可博人若狂似醉,但宋代强盛不再,时人由往日的豪气开张变得冷静内敛,尤其那些好恩重理的士夫文人,多脱略外在声华,讲究尽心养性,对炼丹修仙已多有微词,书符念咒就更不入他们的青眼,如朱熹就指出:“老氏初只是清静无为。清静无为,却带得长生不死;后来却只说得长生不死一项;如今恰成个巫祝,专只理会厌禳祈祷。”[78]内丹养炼起于这个时期,某种意义上就是对此术的调整。它尚清静,以性命双修表示对老子训教的复归,甚至还融入禅学的见心明性,渐渐获得士人的青睐,在社会上风行开来。在这种背景下,道教徒不得不作出调整,在正一、灵宝、上清这三大符箓旧法的基础上,别创“神霄雷法”、“天心正法”、“清微符法”等新法。这些新法有一共同特点就是迎合内丹学潮流,吸收内修之术,以真性的“灵光一点”为书符念咒的要诀。

“神霄雷法”在这方面表现得尤为突出,因而成为时人新宠。此法创于北宋道士王文卿,本用于祈雨禳晴[79],它认为金木水火土五雷是由原始祖气化宰的五气激荡而生,五气在人而言就是五脏之气,故人若能内炼成丹,便能“以我元命之神,召彼虚无之神,以我本身之气,合彼虚无之气”;倘再配以“步罡诀目秘咒灵符”,即可“运雷霆于掌上,包天地于身中”,交通天地阴阳,求雨则雨,禳晴则晴,“感应速如影响”[80]。而身中的元气也只有在真心的主宰下,才能与原始祖气合为一体,随意交感。所以修道者要修心见性,以求书符念咒时有“灵光一点”闪现。“咒诀符图少合真”,“符图咒诀费精神”,唯有此“玄关一窍”、“灵光一点”,才是“法行大道合先天”[81]。求到了这种先天妙道,也就得到了成仙的秘诀,是所谓“一点灵光便是符,时人妄费墨和朱。上士得之勤秘守,飞仙也只在工夫”[82]。

其他如“天心正法”强调符咒在于使内气以合外气,外神以符内神,“心与符一,符与心俱”,“以心会神,以神合无”[83],“清微符法”认为“一点灵光,通天彻地,精神所寓,何者非符”,又以“法法皆心法,心通法亦通”为符法之本[84],都有取于神霄法,并与之大同小异。还有一种以宣扬忠孝著称的“净明秘法”,以先天净明之心为书符念咒之要,认为求仙不必炼丹,也无须养气,只要“以忠孝为本,敬天崇道,济生度死为事”,正心修身,诚意作符,久而久之便可“非必长生而长生之性存,死而不昧,列于仙班”[85]。宋元符咒之术就是这样经过道教徒的精心改造,终于再次确立了统治地位。

这种新符法迎合士大夫和文人的口味,也迷惑了不少帝王。如前所述,鉴于唐朝诸帝服丹中毒的惨痛教训,后世帝王大多不敢重蹈覆辙,但又不肯放弃长生的梦想,见内丹养炼难以遂愿,遂更多求助斋醮符咒。宋朝太宗、真宗和徽宗都曾大行其事,一方面借以神化皇权,一方面也想尝尝成仙的滋味。徽宗甚至以为自己是神霄玉清王下凡。当然,这种热情投入的背后都有道教徒的怂恿蛊惑,他们有办法使皇帝对符箓一派信用不疑。如王九被太宗召赴阙,赐姓改名为“赵自然”,认作本家人;符箓派祖师爷张道陵子孙执掌龙虎山正一派,被真宗奉为道教正宗;上清茅山派二十五代宗师刘混康、正一派三十代天师张继先,还有王仔昔、林灵素等人先后被徽宗宠信,他们的投入一定程度迷惑了人主,使其顿生侥幸贪婪之心。如王九据说两次梦见神仙,一授其辟谷之法,以后唯食生果清泉;一教以道家符箓数百字,醒来写以示人,皆不能识,有此神助,故“颇精修养之术”。王仔昔干脆自己编派曾遇仙人许逊,“得《大洞》、《隐书》豁落七元之法”的故事。林灵素更大言不惭,学了一点“神霄雷法”,就编造起神霄玉清王的神话;为徽宗祈雨偶有小验,便“假帝诰、天书、云篆,务以欺世惑众”[86]。一般信众也每受其蛊惑,如为受神霄秘符,拜林灵素为师的人就多达二万。尽管其中不乏有奉皇帝命或附骥显贵的,但更多的人确实深信此术,为其便捷实用,似坦道捷径,行之易而成之速。正是他们的沉迷,构成了“神霄雷法”风行海内的社会基础。清人馀叟所辑《宋人小说类编》卷三“仙释类”尝录有一则故事,说一道教徒一心想做神仙,但既不外炼也不内养,只是从早到晚一个劲地朝一株枯树叩拜,口中不停念叨“乞长生”,如此二十八年无一日辍倦。一朝枯树开出紫花,甘津如蜜,他取来食之,就羽化仙去了。在这里,叩拜实际上可看作是一种斋醮之仪,念叨也可当作是符咒之术。它很形象地传达了斋醮符咒的普及化,以及道教徒为致仙每每拿来方便取用的真实情形。

吸收内修思想,讲究真性的义理,使符咒之术风雅了一回。不过好景不长,明清时它的风雅外衣剥落,又露出了巫觋的本色。朱明起自民间,朱元璋对民间宗教迷信有一份特殊的感情。故甫登基就网罗各种神祇,岁时建斋设醮,遍加祭祀,自己身体力行,常祈祷斋戒,并形成皇室祖制。由于凡有事必斋醮祈祷,致内宫乌烟瘴气。直至崇祯亡国之际,还有正一教真人在万寿宫建禳妖护国清醮,伏坛俯奏“灾异妖孽,上帝已命北极佑圣真君馘斩收逐矣。国家绵久,万子万孙”[87]。当然,其势已不能与嘉靖时得宠的龙虎山上清宫道士邵元节,以及在万玉山受过符水诀、后被封为“神霄保国宣教高士”的陶仲文等人相比。后者为了讨得皇帝欢心,曾把此道推到了极致。至于与民间迷信合流的如蓝道行的扶鸾术、田玉的召鹤术,粗俗不堪,更是等而下之了。

清皇室有自己的宗教,对汉人道教信仰及民间迷信非但不感兴趣,而且还有提防,如顺治就尝敕命正一教“申饬教规,遵行正道,其附山本教族属,贤愚不同,悉听纠察,此外不得干预。尔尤宜法祖奉道,谨德修行,身立模范”,“务使异端方术不得惑乱愚民”[88]。只是为笼络汉人,才既利用又控制。道教徒因此有所收敛,即使个别得到宠信,也不敢多自炫言。如正一道士娄近垣曾被请入王府问养生术,仅以“王今锦衣玉食,即真神仙中人”慎对之。[89]乾隆时,正一真人失去入京朝觐的资格,昔时统领符箓三山,至此完全流落民间。民间需要道教的无外设斋禳灾、建醮祈福、画符祛病和念咒驱邪诸事,所以符箓派道士无须再故示风雅,开始充为巫士。《清稗类钞》“方外类”所记载的道士,从郭长彬“游句曲、龙虎山,得五雷法”,金鼎曾、娄近垣“同游龙虎山上清宫,受五雷正法”,到陆微“少受五雷正法,精符箓”,大抵都如此。祈雨禳晴,驱魔镇鬼,人不觉其粗鄙,反眩惑于“指挥风霆、策役神将”的幻术,传为“历著奇验”,“无不立应”,以为如此神验灵,应该就是神仙,其在世自“令人作天际真人想”,即使去世也是“拂袖白云”,“接轨长春”。同书还记载粤东有一商贾好学仙,招纳数十方士,见术有小验,信之益笃。一日有道士来访,敝衣破笠,神如孤鹤,与之交谈,言多玄远;试之以法,能“驱役鬼神,呼召风雨”,“握其符,十洲三岛可以梦游”。商贾与诸方士皆骇服,稽首称圣师,求其传道。道士择日设坛登座,发明“道之本旨,清静冲虚而已”。又称“章咒符箓,非也;炉火服饵,亦非也。尔所见种种,是皆章咒符箓事,去炉火服饵,尚隔几尘,况长生乎”,并指责那些方士“名曰道流,皆妖人耳”。众方士为其岸然道貌所慑,皆叩头称“下士沉迷,已知其罪,幸逢仙驾,是亦前缘,忍不一度脱乎?”道士遂开导其求仙非诸术所能致,必须“积功累德而后名列于仙籍,仙骨以生。仙骨既成,真灵自尔感通,仙缘乃凑”。又成仙在于自度,神仙并无度人之法,并索纸大书“内绝世缘,外积阴骘。无怪无奇,是真秘密”十六字。写完掷笔,声如霹雳,人瞬忽间不知去向。

那些方士显然是属于符箓派的“道流”,书符念咒乃其谋生的手段,而一般学道游仙者也需要这些道术为自己服务,并且迷信其灵验,将其当做致仙的法宝。这是当时符咒之术流入民间的真实情形。然而具有讽刺意味的是,靠耍些章咒符箓来求仙,连神仙都反感。这无疑告诫世人,章咒符箓只是妖人之术,非求仙之道。求仙的真诀全在求者自己的“真灵”,且欲求其得,唯有修身养性,积功累德。故事借神仙之口,在讽刺当时近巫似妖日益堕落的符咒之术的同时,似也表达了对风雅的“先天妙道”的怀恋。

[1]“五岳”一词始见于《周礼·春官·大宗伯》:“以血祭祭社稷、五祀、五岳。”《礼记·王制》谓:“天子祭天下名山大川,五岳视三公,四渎视诸侯。诸侯祭名山大川之在其地者。”又见《尚书·舜典》及《史记·封禅书》注。

[2]日人小川琢治据日本所藏17世纪版《五岳真形图》之《东岳真形图》,与实地考察用等高线绘制的泰山地形图对照,发现两者基本一致。其说为李约瑟《中国科学技术史》第五卷《地学》所采。见其所著《近世西洋交通以前の支那地圖に就て》,《地学杂志》1910年第258号。故道徒据以入山,或非尽出澹妄。

[3]见《后汉书·方术列传下》及注引《汉武帝内传》。又,据葛洪《抱朴子》称“五岳真形图”是绘成五岳盘曲回转形状的图版,为神仙所佩,“凡修道之士栖隐山谷,须得五岳真形图佩之。其山中鬼魅精灵、虫虎妖怪,一切毒物,莫能近矣。”

[4]《三洞珠囊》卷五引《道学传》,又见《华阳国志·汉中志》及《后汉术·刘焉传》。

[5]彭洵:《青城山记》卷下。又,易心莹:《青城指南》称:“按麻姑隐青城大面山。麻姑洞在今八卦台,即古压月山,又名成都山,晋建上皇观于上。仙人李阿常游于此。前有麻姑洞,高三丈,阔五尺,深邃无际。”

[6]《晋书·李雄传》。

[7]见陶弘景《真诰叙录·真经始末》。又《云笈七签》卷四《上清源流经目注序》谓:“汉孝平皇帝元始二年九月戊午,西城真人以《上清经》三一卷,于阳洛之山,授清虚真人小有天主王襄,襄以晋成帝之时,于汲郡修武县授紫虚元君南岳夫人魏华存,华存以咸和九年,岁在甲午,乘飚轮而上天,去世之日,以其经付其道脱,又传杨先生讳羲。羲生有殊分,通灵接真,乃晋简文皇帝之师也。杨君师事南岳魏天人,受《上清大洞真经》三一卷,至晋孝武帝太元十一年,岁在丙戌升仙。”

[8]《晋书·王羲之传》。

[9]见陈国符《道藏源流考·楼观考》所引《楼观先生本起内传》及元人朱象山《终南山说经台历代真仙碑记》,中华书局1985年版,第235—261页。

[10]《晋书·王嘉传》。

[11]洞天福地的观念形成于东晋前,其时《道迹经》、《真诰》均已提及“十大洞天”、“地中洞天三十六所”,前者并还引及《福地志》、《孔丘福地》等道书。又,《敷斋威仪经》也记有“二十四治、三十六靖庐、七十二福地、三百六十五名山”,后《崆峒问答》又称“五灾不染谓之福地”。然其始臻完整,端在唐时,不唯名色趋于整赡,而且列出了领治的仙人,如洞天由上仙统治,福地由真人统治等。

[12]《灵宝无量度人上经大法》卷四,《正统道藏》洞真部方法类。

[13]其中句曲山及第三十二小洞天良常山和第一福地地肺山都指茅山,它在大洞天、小洞天、福地三者中均占一席,殊属绝无仅有,可见构造这一仙境系统的即使不是司马承祯,也是唐时正处鼎盛期的茅山道士所为。

[14]《重阳全真集》卷三《换骨骰又》:“幼慕清闲,长年间,便登道岸。上高坡,细搜修炼。遇明师,授秘诀,分开片段。”

[15]金源211-1:《终南山神仙重阳真人全真教祖碑》,李道谦《甘水仙源录》卷一。

[16]张继宗:《崆峒问答》:“何谓正一?正者不邪,一者不杂。正一之心则万法归一,故曰正一。”

[17]《龙虎山志》卷三《艺文》:“龙虎山历魏晋唐宋,代有褒崇,若山川之胜,宫宇之丽,人物之繁,仙迹之异,道行之神,爵望之显,代之慕拟歆艳者,或美之于诗文,垂之金石,传递一千余载。”

[18]见《明史·张三丰传》。

[19]见任自垣《敕建大岳太和山志》与何乔远《名山藏》。

[20]见《明史·胡213-1传》。

[21]对明成祖此举,历来说法不一。有以为成祖怀疑建文帝隐身武当,故借此搜寻之。见王鏊《震泽纪闻》、陈建《皇明通纪法传录》和郑晓《今言》。但自永乐十五年(1417年)有疾多不能出,始多为致仙明矣。

[22]见《三洞珠囊》卷八引《道学传》。

[23]《隋书·艺术传》。

[24]《新五代史·郑遨传》。

[25]《清稗类钞·方外类》。

[26]《太上律脉龙门正宗》。

[27]《南史·邓郁传》。

[28]《魏书·释老志》。

[29]《三洞奉道科诫》分道士为六种境界:“一、天真道士,二、神仙道士,三、山居道士,四、出家道士,五、在家道士,六、祭酒道士。”《道门通教必用集》卷一引《出家因缘经》称“道士,凡有七阶。天尊言:一者天真,谓体合自然,内外纯静。二者神仙,谓变化不测,超离凡界。三者幽逸,谓含光藏辉,不拘世累。四者山居,谓幽潜学道,仁智自安。五者出家,谓舍诸有爱,脱落嚣尘。六者在家,谓和光同尘,抱道怀德。七者祭酒,谓屈己尘凡,救度危苦。”较前者多出“幽逸”一阶,似较“出家”更显高蹈,离名山胜迹更近而离俗世一切更远。又,民间尚有“火居道士”和“游方道士”之称,前者指正一教有妻室不住宫观的道士,后者则泛指四出寻真问道者,其自多出家,好幽逸无疑。

[30]《素问·宝命全形论》。

[31]《元气论》,《云笈七签》卷五六。

[32]《后汉书·矫慎传》。

[33]《后汉书·方术列传》,又见《三国志·方技传》及裴松之注。

[34]《洞玄灵宝自然九天生神章经》卷一,《正统道藏》洞玄部本文类。

[35]见《晋书·隐逸传》与《艺术传》。

[36]《南史·隐逸传》。

[37]《北史·隐逸传》。

[38]《隋书·隐逸传》。

[39]《旧唐书·隐逸传》。

[40]一般来说,道教反对饮酒,《修真十书杂著》卷二二《劝道歌》中就有“乱性多因纵酒,损真慎勿伤茶”之说,南宋王庆升《三极至命筌蹄》论“修丹十戒”,第五戒即为禁酒,刘词《混俗颐生录》更对纵酒过度之害有详尽的论述。但酒为百药之长,其“养疾扶衰”之效也早为其所认识,故《中经》引韩融元长之语,谓“美物难将而易过,养性所宜慎之”,具体则力主宜缓喝暖喝,并勿空腹伤风,此苏轼《闻钱道士与越守穆父饮酒》诗有“龙根为脯玉为浆,下界寒醅亦漫尝。一纸鹅经逸少醉,他年鹏赋谪仙狂。金丹自足留衰鬓,苦泪何须点别肠。吴越旧邦遗泽在,定应符竹付诸郎”句。然狂饮滥醉,以形癫而拟真,在求仙末道中间见流行,终究可见宋以降风气之变化。

[41]《中和集·全真活法》,见徐兆仁:《天元丹法》,中国人民大学出版社1990年版,第45页。

[42]《邱祖语录》,赵卫东辑校:《邱处机集》,齐鲁书社2005年版,第153页。

[43]《丹阳真人语录》,《正统道藏》太玄部。

[44]陆西星:《方壶外史》卷八《金丹就正篇》。

[45]李涵虚:《道窍谈》第五章《养己炼己》。

[46]《古文龙虎经》又称《龙虎经》、《龙虎上经》或《金碧龙虎经》,被认为是先于《周易参同契》的最古老的丹经,近人陈国符等将其与《金丹金碧潜通诀》校读,始判其据此改易而冒名之,作者为隋唐人羊参微,作伪年代约当在唐五代间。羊另有《元阳子金液集》论金液还丹事,见《正统道藏》洞真部方法类。

[47]玄女本是汉族神话中的女神,后经道教增奉为女仙,又称“九天玄女”。《云笈七签》卷一〇〇《轩辕本纪》谓黄帝尝“于玄女、素女受房中术”,故后世每有“玄素之道”一说,容成公与甘始均奉行之;明董斯张《广博物志》卷九《玄女兵法》谓“王母乃命一妇人,人首鸟身,谓帝曰:‘我九天玄女也。’授帝以三宫五意阴阳之略,太乙遁甲六壬步斗之术,阴符之机,灵宝五符五胜之文,遂克蚩尤于中冀。”均未及其擅丹道。

[48]陶弘景:《养性延命录·杂诫忌禳灾祈善篇第三》。

[49]《云笈七签》卷六四金丹诀部《辨金石药并去毒诀》。

[50]《抱朴子·金丹》。

[51]《宋书·刘怀慎传》。

[52]《魏书·释老志》。

[53]《北史·艺术传下》。

[54]《南史·隐逸传》。

[55]《通幽诀》,《正统道藏》洞神部众术类。古以一天为12时辰,一年360天共4320时,故谓。

[56]《还丹肘后诀》卷上,《正统道藏》洞神部众术类。

[57]容志毅《张真人〈金石灵砂论〉外丹黄白考释》,《广西民族大学学报》(自然科学版)2007年第3期。

[58]张隐居:《张真人金石灵砂论·成金篇》,《广西民族大学学报》(自然科学版)2007年第3期。

[59]陈少微:《大洞炼真宝经修伏灵砂妙诀》,《广西民族大学学报》(自然科学版)2007年第3期。

[60]张元德:《丹论诀旨心鉴·序诀章第一》,《广西民族大学学报》(自然科学版)2007年第3期。

[61]《云笈七签》卷三七《斋戒》:“斋者,齐也,齐整三业,外则不染尘垢,内则五脏清虚,降真致神,与道合真。”

[62]寇谦之:《老君音诵戒经》、《正统道藏》洞神部戒律类。

[63]《后汉书·方术传下》。

[64]《三国志·张鲁传》注引《典略》。

[65]郦道元《水经注》卷十五“瀍水条”有“瀍水西南有帛仲理墓,墓前有碑云:‘真人帛君之表’。”此帛君即帛和,字仲理,巴郡人,尝从桓帝时王远学道,在洛阳创“帛家道”。

[66]见《抱朴子·遐览》。

[67]《真诰叙录》:“葛巢甫造构《灵宝》,风教大行。”日人小林正美考证其造作的主要为《灵宝赤书五篇真文》及《灵宝赤书玉诀妙经》,见其所著《六朝道教史研究》,李庆译,四川人民出版社2001年版,第168页。

[68]陆静修:《洞玄灵宝五感文》,《正统道藏》正一部。

[69]留用光:《无上黄箓大斋立成仪》卷一六,《正统道藏》洞玄部威仪类。

[70]《云笈七签》卷七《符字》。

[71]《正一修真略仪》,《正统道藏》正一部。

[72]杜光庭:《胡常侍修黄箓斋词》,《广成集》卷五。

[73]张万福:《传授三洞经戒法箓略说》卷上,《广成集》卷五。

[74]孙夷中:《三洞修道仪》,《正统道藏》正一部。

[75]《正一法文太上外箓仪》,《正统道藏》正一部。

[76]《旧唐书·隐逸传》。

[77]《太平广记》卷二六《神仙》二六,原注谓“出《集异记》及《仙传拾遗》。”

[78]《朱子语类》卷一二五。

[79]洪迈:《夷坚丙志》卷一四:“建昌王文卿既以道术著名,其徒郑道士得其五雷法,往来筠、抚诸州,为人请雨治祟,召呼雷霆,若响若答。”又见赵与时《宾退录》卷一。

[80]王文卿:《高上神霄玉枢斩勘五雷大法·序》,《道法会元》卷六一,《正统道藏》正一部。

[81]张继先:《明真破妄章颂》,《正统道藏》洞神部239-1颂类。

[82]萨守坚:《内天罡诀法》,《道法会元》卷六七。

[83]路时中:《无上玄元三天玉堂大法》卷一,《正统道藏》洞真部方法类。

[84]《清微元降大法》卷二五,《正统道藏》洞真部方法类。

[85]胡化俗:《净明大道说》,《净明忠孝全书》卷二,《正统道藏》太平部。

[86]均见《宋史·方伎传》。

[87]计六奇:《明季北略》卷二三。

[88]张元旭:《补天师世家》。

[89]昭梿:《啸亭杂录》卷九。

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